فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

خارج اصول » اصول 96-1395 » اصول شنبه 1396/1/19 (94)

مدت 00:38:00
دروس خارج اصول سال تحصیلی 96-1395 شمسی حضرت آیت الله استاد سید احمد مددی الموسوی(حفظه الله) زمان:ساعت9-10صبح (مهرماه) مکان :قم صفاییه کوچه 17 پلاک33 معهد الإمام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)

بسم الله الرحمن الرحيم


           موضوع : استصحاب : ادله استصحاب : تفصیل سوم (حکم ثابت به دلیل نقلی و عقلی) و نتیجه گیری

بحث در تفصیل بین احکام شرعی مستفاد از حکم عقل و احکام شرعی مستفاد از خود دلیل شرعی (کتاب و سنت) بود. مبنای شیخ مورد قبول بعدی ها قرار نگرفت. عمده اشکال هم این بود که اگر بعد از رفع ملاک باشد هر چند استصحاب ملاک نمی شود ولی استصحاب حکم شرعی می شود چون ممکن است دارای ملاک شرعی دیگری باشد. البته ملاکات شرعیه هم قابل احاطه نیستند. این اشکال معروفی در کفایه است که مرحوم استاد و دیگران هم قبول کرده اند.

اشکال مرحوم نائینی بر اهمال حکم عقل این بود : احکام عقلی دو جور است (البته تعابیر از ما است) :

یکی مثبت و منفی است : که بگوید : این ظلم است و غیر این، عدل است. مثل حسن صدق و قبح کذب. ولی گاهی هم احکام عقلی از باب قدر متیقن است. مثلا ممکن است عقل نگوید که کذب، دائما ظلم است بلکه کذب ضار، مضر و موجب ضرر بر دیگران، قبیح است. اگر قدر متیقن بود ملاک عقلی، اهمال پیدا می کند. لذا اگر کذبی ضار نبود آیا می شود حکم کرد که باز هم حرام است؟

پس مرحوم نائینی اشکال می کنند که اهمال در احکام عقلی، تصویر ندارد چون نحوه حکم عقلی فرق می کند.

ادامه عبارت مرحوم استاد :[1]

«أقول: إن كان مراد الشيخ (قدس سره) من الحكم العقلي المستفاد منه الحكم الشرعي حكم العقل بوجود الملاك، بأن كان مراده أنّ العقل إذا حكم بوجود الملاك في موضوع - أي المصلحة الملزمة غير المزاحمة بشي‏ء من الموانع، أو المفسدة كذلك - فلا محالة يترتب عليه الحكم الشرعي على ما هو المشهور من مذهب العدلية[2] من تبعية الأحكام للمصالح و المفاسد في متعلقاتها[3] فبعد إدراك العقل وجود الملاك يترتب الحكم الشرعي، لكون الصغرى‏ وجدانية و الكبرى برهانية، فيقال هذا الشي‏ء مما له المصلحة الملزمة، و كلّما[4] كان كذلك فهو واجب. فما أورده المحقق النائيني (قدس سره) عليه حق لا مجال لانكاره، لامكان أن يحكم العقل بوجود الملاك من باب القدر المتيقن،[5] فبعد انتفاء أحد القيود[6] لا يحكم العقل بانتفاء الحكم،[7] لاحتمال بقاء الملاك،[8] فيكون مورداً للاستصحاب، إلّا أنّ هذا مجرد فرض، لأنّا لم نجد إلى الآن مورداً حكم فيه العقل بوجود الملاك، و أنى للعقل هذا الادراك،[9] و قد ذكرنا[10] في بحث القطع‏[11] أنّ الأخبار الدالة على أنّ دين اللَّه لا يصاب بالعقول و أنّه ليس شي‏ء أبعد عن دين اللَّه من عقول الرجال، ناظرة إلى هذا المعنى،[12] و هو استكشاف الحكم الشرعي من حكم العقل بوجود الملاك، و إن كان الحكم الشرعي مترتباً لا محالة لو فرض القطع بوجود الملاك بادراك العقل، لكنّه مجرد فرض كما ذكرنا.[13]

و إن كان مراد الشيخ (قدس سره) من الحكم العقلي المستكشف به الحكم الشرعي حكمه بالحسن أو القبح[14] على ما هو محل الخلاف،[15] فذهب الأشاعرة إلى أنّ الحسن و القبح بيد الشارع،[16] فما حسّنه فهو حسن، و ما قبّحه فهو قبيح، و لا سبيل للعقل إلى إدراك الحسن و القبح أبداً، و ذهب أهل الحق و المعتزلة[17] إلى أنّ العقل يدرك الحسن و القبح، فيرى الظلم قبيحاً و لو لم يكن شرع، و العدل حسناً كذلك حتى بالنسبة إلى أفعال اللَّه سبحانه،[18] فيرى العقل أنّ الظلم قبيح لا يصدر منه تعالى و أنّ العدل حسن لا يتركه،[19] فكما أنّ العقل يدرك الواقعيات و يسمى‏ عند أهل المعقول بالعقل النظري، فكذلك يدرك ما يتعلق بالنظام[20] من قبح الظلم و حسن العدل و يسمى‏ بالعقل العملي،[21] فلا يرد عليه إشكال المحقق النائيني، لأن حكم العقل بالحسن أو القبح لا يمكن أن يكون مهملًا، فانّ العقل لا يحكم بحسن شي‏ء إلّا مع تشخيصه بجميع قيوده، و كذلك القبح. و الظاهر أنّ مراد الشيخ (قدس سره) هو الثاني على ما ذكره في تنبيهات الاستصحاب،[22] فلا يرد عليه ما ذكره المحقق النائيني (قدس سره)[23]».

خود من احتمال می دهم که اصل بحث به این صورت نتیجه واضح اصولی و فقهی ندارد.

ما گفتیم که سه تا مبادی جعل داریم و بعدش جعل است : 1) ملاکات. 2) حب و بغض. 3) إراده و کراهت.

خود جعل جهت قانونی دارد ولی حتی اگر علم به ملاک هم پیدا کنیم کشفِ جعل، مشکل است مگر با شواهد دیگر. لذا این بحث هست که اگر در لسان دلیل فقط ملاک آمده باشد (مخصوصا ملاک دنیوی که برای مرحوم نائینی تا حدودی قابل فهم است) مثل اینکه فلان دعا، دین انسان را ادا می کند، آقایان از این ملاک کشف جعل کرده اند و گفته اند : «یستحب قرءة هذا الدعاء للدین». خب، اگر کسی دعا را خواند و دینش ادا شد یا اگر رزق فراوان دارد آیا هنوز این دعا برایش استحباب دارد؟

لذا شاید در اصولیین قبل از شیخ این بوده باشد (البته نسبت نمی دهم) که در جاهایی ملاک ذکر شده است و طبق ملاک، استنتاج حکم کرده اند آیا اگر ملاک محقق شد هنوز هم حکم (مثل استحباب دعاء در اینجا) به حال خود محفوط است یا برداشته می شود؟ چون استحباب را از راه  ملاک و ملاک را هم از راه روایت فهمیده ایم.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

 



[1] . مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‏2، ص: 40.

[2]. عدلیه اصطلاحی است بین معتزله و زیدیه و امامیه.

[3] . توضیحاتش گذشت.

[4] . به نظرم «کل ما» باید به صورت منفصله باشد. کل در «کلما» به نحو متصله مبنی بر فتح است، و کلما هم سور قضیه شرطیه کلیه است و ما هم زائده است، ولی در «کل ما» به صورت منفصله، کل، اعراب می گیرد و ما هم به معنای «الذی» است نه زائده.

[5] . عرض کردم مراد مرحوم نائینی از قدر متیقن این است که فقط حکم اثباتی داشته باشیم نه سلبی. یعنی مثلا فلان نوع کذب، قبیح است ولی حُسنش بیان نشده است. خودشان هم همین کذب را مثال می زنند. اگر گفت : «کذبِ ضار و مضر، قبیح است» و عدل را بیان نکرد می شود قدر متیقن. ولی اگر عقل گفت که کذب، قبح است و عدل، احسان است دو طرف را دارد. البته بیان قسمت دوم از ما است.

اینکه ایشان گفته اند : «مفهوم ندارد» را ما تفسیر کردیم به اینکه نفی و اثبات داشته باشد. اگر مفهوم نداشته باشد، قدر متیقن می شود. یعنی طرف اثبات را دارد و طرف نفیش هم عنوان خاصی ندارد.

ذاتی هم یعنی از خود عمل، حسن و قبحش در بیاید ولی اگر به خاطر امر خارجی بود می شود حسن و قبح عرضی. ذاتی در اینجا نه ذاتی باب برهان است و نه ایساغوچی.

یک بحث کلی هست که حقیقت عقل عملی چیست؟ أمّ القضایایش را حسن عدل و قبح ظلم می دانند.

عقل عملی این است که مثلا انسان ادراک می کند که ظلم، جامعه ی انسانی را از بین می برد. برخی گفته اند : اگر عدل، اعطاء کل ذی حق حقّه باشد باید اول تفسیرِ حق روشن شود پس نمی شود که حسن عدل و قبح ظلم، أمّ القضایا باشد.

یک تصوری هست که : عقل عملی مرجعش به عقل نظری است. ظاهر عبارت مرحوم استاد این است که تصورشان اینگونه است. البته یک مقدمه مطویه هم دارد : هر چه مصلحت ملزمه دارد، حسن است. اینکه مقدمه مطویه را نگرفته اند شاید به خاطر این باشد که حکم عقل عملی را راجع به عقل نظری می دانند. توضیح خواهیم داد.

[6] . مثل اینکه کذبش مضر نباشد.

[7] . چون قدر متیقن گرفته است.

[8] . توضیح نداده اند که استصحاب ملاک می کنند یا استصحاب حکم. و گفتیم که ملاک، واقعیتی است که زیر بنای تشریع است نه مطلق واقعیت. لذا چون اراده مولی را نمی دانیم لذا استصحاب ملاک به هیچ نحوی نمی شود. غیر از توضیحی که بعدا خواهیم داد.

[9] . خیلی از ایشان عجیب است. هم ایشان درس مرحوم نائینی رفته اند و هم اینکه در فوائد الأصول هم این مثال هست. خصوصا که ایشان مانند استادشان مرحوم نائینی، قبح کذب را ذاتی نمی دانند. ما گفتیم : اصل وجود بر صدق است، لذا فقط انسان است که می تواند کذب بگوید. فقط انسان است که ظاهرش مؤمن است ولی باطنش أکفر الکفار است. به نظر ما همین کذب، در عقل عملی، قبح دارد چون اصل وجود بر صدق است.

بله، یک بحث دیگر هست که ایشان، منکر قاعده ملازمه هستند ولی مرحوم نائینی قائل به ملازمه هستند. مرحوم بجنوردی هم قائل هستند.

ایشان در جلد قبل در اوائل بحث حجیت، در بحث ادراکات عقلی ملازمه را در سه چیز تصویر می کنند ولی در یکی (که ما نحن فیه است) قبول نمی کنند. از طرفی هم مرحوم استاد در چند جا گفته اند (در مبحث ضد و...) که معتقدند احراز ملاکات، نمی شود کرد. (به تعبیر ما : «لا تُعرَف الملاکات إلا بالخطابات». مراد، ملاکاتی است که برای جعل احکام است) و صحیح هم همین است چون زیر بنای تشریع، مجموعه ی مصالح و منافعی است که در دنیا و برزخ و قیامت هست و هیچ نفسی بعد از مرگ تا قیامت را درک نمی کند. ما برای این جهت، غیر از وحی، راهی نداریم.

لذا این حرف ایشان (أنی للعقل...) درست است ولی ایشان در اینجا باید بگویند که قاعده ملازمه را قبول ندارند ولی مرحوم نائینی قبول دارند. مثال مرحوم نائینی را هم داریم که کذب، فی ذاته قبیح نیست (که مرحوم استاد هم این مطلب را قبول دارند) و ممکن است قدر متیقن این باشد که کذب ضار و مضر، قبیح باشد. اگر ضرر نداشته باشد قبیح نیست.

البته در این بحث چون اول باید بحث اصلی قاعده ملازمه، حدود عقل عملی و تأثیرش در اصول روشن می شد مقداری در اینجا به مشکل برخورده است. خود مرحوم نائینی یا مرحوم اصفهانی هم دارند که درک ملاکات شرعی، غامضةٌ جدّاً. حق هم با ایشان است. ما هم سابقا گفتیم که احاطه به ملاکات برزخ و آخرت از حد تعقل بشری خارج است. بله ملاکات دنیوی تا حدودی قابل فهم است. اگر مجموعه ی آیات و روایاتی که آثار در آنها ذکر شده است را جمع کنیم سه مصلحت در آنها هست :

1- ترتب دنیوی (مثل زیادت رزق). 2- تمثل برزخی (در این جهت، آیات ما کم است و روایات ما کمی بیشتر است ولی باز هم کم است) 3- تحقق أخروی (که هم در قرآن بیشتر از تمثل برزخی است و هم در روایات زیاد مطرح شده است)

پس معرفت این مصالح غیر معقول و غیر ممکن است مگر از راه وحی.

[10] . در جلد قبل در سه مورد، بحث عقل را مطرح می کنند.

[11] ( 1) راجع الجزء الثاني من هذا الكتاب ص 59

[12] . البته مراد از عقول، ظاهرا قیاس و رأی و اینها است که جنبه فقه و عمل است.

[13] . کمی عبارتشان تشویش دارد و با عبارت مرحوم نائینی هم نمی سازد. کاش در همینجا توضیح می دادند که قاعده ملازمه را قبول ندارند. البته گفته اند که در مبحث قطع گذشت.

[14] . نه ملاک. البته ایشان توضیح کافی هم نداده اند که فرقشان در چیست.

[15] . یعنی حسن و قبح باشد نه ملاک. البته توضیح نداده اند که مرادشان چیست.

[16] . این بحث در کتب کلامی نسبتا مفصل آمده است که آیا حسن و قبح، شرعی است (که ما حسّنه فهو حسن و ما قبّحه فهو قبیح) که همین منشأ عقل عملی است. البته حسن و قبح هم چند جور معنی شده است.

[17] . و الزیدیة.

[18] . أمّ القضایا در باب عقل عملی همین قبح ظلم و حسن عدل است. عدل هم برخی «إعطاء کل ذی حق حقه» گفته اند و برخی هم «وضع الشیء فی محله» گفته اند. حقیقت عدل و عدالت از قدیم در کتابهای منسوب به سقراط هست و چند مذهب را ذکر می کند. تفسیر معروف الآن همین دو تا است که گفتیم. تفاسیر دیگر هم دارد که جایش اینجا نیست. بحث عدالت در فلسفه در عقل عملی زاویه ی خاص خود را دارد. از این طرف هم یک مشکلش این شد که به تعیین وظیفه برای خداوند متعال منجر می شود.

[19] . عبارت ایشان کمی اجمال دارد ولی کسانی که قائل به حسن و قبح هستند مقدار واضحش این است که خصوص جاهایی است که فرعِ اراده باشد. «إناه هدیناه السبیل إما شاکرا و إما کفورا» فرع وجود نیست که عقل نظری باشد و درک اشیاء علی ما هی علیها باشد، بلکه عقل عملی است و فرع بر إراده است. احکام عقل عملی نسبت به خداوند متعال همان عقل نظری (یعنی درک قبح و حسن) است. «و ما ربّک بظلّام للعبید» از احکام عقل نظری است. «و من أصدق من الله حدیثا» هم از احکام عقل نظری است چون از إدراک انسانی است نه به این معنی که برای ما هم قبیح است. پس قبح ظلم بر خداوند به عنوان ادراک است نه اراده. ظاهرا مراد ایشان هم همین باشد که مراد، عقل نظری است. شاید در درس هم در فقه از ایشان به مناسبتی شنیده باشم ولی نسبت نمی دهم.

[20] . احتمالا تفسیری از عقل عملی در ذهن ایشان بوده است. «نظام تامّ جامع» تعبیر ملاصدرا از عقل عملی است.

ظاهرا عقل عملی در انسان (چون تابع اراده است) تابع مسأله نظام نیست بلکه نیرویی است که انسان را وادار می کند. لذا هم ماهیت این دو و هم أمّ القضایایشان و هم مبدأ تشکیل أمّ القضایایشان با هم فرق می کند. وارد بحث نمی شویم.

شاید هم مرادشان از نظام، نظام اجتماعی باشد طبق نظر اصفهانی. چون ایشان عقل عملی را بر می گرداند به «ما یوجب انحفاظ النظام». ایشان تعبیر حفظ نظام ندارند. ایشان عقل ععملی را هم ذاتی نمی داند (مثل بحث حجیت) البته حرف ایشان در حجیت درست است ولی در اینجا خیر.

لذا احتمال دارد که کلام مرحوم استاد ناظر به کلام استادشان مرحوم اصفهانی باشد. البته نسبت به مرحوم استاد نمی توانم بدهم.

[21] . ایشان می گوید : یک قضایای مشهوره داریم که موجب حفظ نظام است مثل حسن عدل و قبح ظلم و الا فی نفسه حسن و قبح ندارند. گفتیم که مطلب ایشان روشن نیست.

[22] . مراد شیخ، نص در این است نه ظاهر. ایشان می گویند : تا موضوع به جمیع قیودش احراز نشود حکم عقل نمی آید و اگر یک قیدش هم تغییر کرد حکم، نمی شود. لذا اگر ملاک نباشد حکمی هم نیست.

[23] . عرض کردیم که مرحوم نائینی نکته ی دیگری هم دارند که مسأله ملاک و طرفین باشد که توضیح دادیم.


ارسال سوال