فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

خارج فقه - مکاسب » مکاسب 95-1394 » فقه شنبه 1394/10/26 مکاسب محرمه/ اخذ اجرت بر واجبات/ وجوه تنافی وجوب با اخذ اجرت/ رابطه اعتبارات شخصی و اعتبارات قانونی، اهمیت فضای اعتبار در نظام قانونی (47)

مدت 00:44:00
دروس خارج فقه کتاب مکاسب سال 95-1394 شمسی حضرت آیت الله استاد سید احمد مددی الموسوی زمان:ساعت 10- 11 صبح مکان :قم صفاییه کوچه17 پلاک33 معهد الامام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشزیف)

جلسه 47، شنبه، 26-10-94 * رابطة اعتبارات شخصی و اعتبارات قانونی، اهمیت فضای اعتبار در نظام قانونی اسلام

اعتبارات شخصی و اعتبارات قانونی

بحث به اینجا رسید که اعتبارات و التزامات به یک تقسیم کلی به دو قسم تقسیم می‌شوند: 1. اعتبار شخصی یا اعتباری که مکلف یا تک‌تک افراد جامعه یا شهروندان بین خودشان قرار می‌دهند، 2. اعتباری که حالت تقنینی و تشریعی دارد و از بالا بر مکلف یا شهروند قرار داده می‌شود مثل اعتباری که مجلس، پارلمان، شاه، مولا نسبت به عبد خود و یا پدر نسبت به فرزند خود قرار می‌دهد.

اعتبارات شخصی

اعتبارات شخصی و فردی مثل عقود، شروط، نذور، عهود و ایقاعات است برای مثال نیابت نوعی اعتبار شخصی است مثل این که شخصی برای پدرش نماز بخواند. معیار در اعتبار، اعطاء حد الشیء لغیره است، اصل در نماز این است که برای خود نمازگزار باشد حال اگر آن را برای شخص دیگری مثل پدرش قرار داد این اعتبار است، یا مثلاً در عقد ازدواج فرد اعتبار می‌کند که دیگری همسر او باشد یا در طلاق فرد این اعتبار را از بین می‌برد. در اعتبار نوعی تصرف در کار می‌شود، این تصرف اگر فردی باشد داخل در دایرة اعتبارات شخصی می‌شود لذا در همة قوانین بشری نیز بابی را برای اعتبارات شخصی باز می‌کنند.

اعتبار تشریعی

سنخ دیگر اعتبار خارج از شخص است و ما عادتاً آن را اعتبار تشریعی یا تقنینی می‌نامیم. ارادة تقنینی جایی برای ارادة فرد نمی‌گذارد، بلکه در هر نظام و قانون، اصل اولی این است که مکلف حق قانونگذاری و اعتبار ندارد و هیچ اعتبار شخصی از مکلف بماهو مکلف نافذ نیست مگر این که قانون یا مبدأ اعلی آن را امضا کند مثلاً اگر نماز خواندی اصل اولی این است که برای خودت باشد. البته این مطلب در عبد و مولا هم هست و عبد نیز نمی‌تواند برای خودش اعتبار کند.

انحاء مختلف اعتبارات تشریعی

اعتبارات تشریعی نیز گونه‌های مختلفی دارد مثلاً در اروپا در یک مرحله، نظام ارباب رعیتی بود. تفاوت نظام ارباب رعیتی با نظام بردگی در این است که در نظام بردگی، برده با همة وجودش ملک مالک است اما در نظام ارباب ـ رعیتی (یا به تعبیر لاتین فئودالیزم یا به تعبیر عربی اِقطاعی) رعیت یعنی کسی که روی زمین کار می‌کند به زمین وابسته است و با آن جابجا می‌شود یعنی او را با زمین به کسی می‌فروشند ولی با همة وجودش ملک ارباب نیست.[1]

بحث ما این است که نظام تشریعی در یک جامعة بردگی به یک نحو است و در نظام فؤدالی دگرگون می‌شود؛ چون زیربناها عوض می‌شود و باز در جامعة دیگر عوض می‌شود، لذا در تفکرات کمونیستی چیزی به نام قانون را نمی‌پذیرند و قانون را بازتاب نظام اجتماعی می‌دانند و آن را عامل ظلم و استبداد و استثمار می‌دانند.[2]

نظام قانونی اسلام

ما در مباحث اصولی می‌گوییم: در بحث اعتبار تشریعی یا اعتبار قانونی در هنگام نزول قرآن و زمان ائمه ع بحث عبد و مولا بوده است بلکه زمان فقهای ما بلکه تا فقها و اصولیون معاصر ما نیز که مثلاً می‌گویند: یجب اطاعة المولا علی العبد، یا إذا أمر المولی عبده، هنوز این مباحث هم در اصول هست. این یک نظام فکری و یک نظام اعتباری معین است که زیربناها و لوازم و ویژگی‌های خودش را دارد. ما در مقابل این نظام، نظامی را به نام اعتبار قانونی پذیرفتیم که آن نظام هم زیربناها و روبناها و لوازم خودش را دارد. آنگاه گفتیم: آیا از مجموعه شواهد کتاب و سنت می‌فهمیم که زیربنای نظام تشریعی اسلام، نظامی است که با نظام اعتبار عبد و مولا هماهنگ باشد؟ گفتیم: حتی روایت صریح از حضرت رضا ع داریم با قطع نظر از سندش محمدبن زید طبری می‌گوید: شخصی به آن حضرت گفت: مردم از شما نقل می‌کنند که شما ادعا می‌کنید مردم بردة شما هستند حضرت فرمود: خیر، بردة ما نیستند بلکه باید از ما اطاعت بکنند.[3] یعنی این بحث در آن زمان هم واقع شده است اما به این تعبیر، الآن که هزار و دویست سال بعد از آن روایت است به این شکل مطرح می‌شود: آن اعتبار تشریعی که بین عبد و مولاست یک نحو است و اعتبار تشریعی که امروز ما از آن در دنیا تعبیر به قانون می‌کنیم یک نحو است، امروزه بشر به این نتیجه رسیده است به طور طبیعی که از آن تعبیر به قانون می‌کند. ما گفتیم: برخی نکات که نظام قانونی امروز هست در اسلام نیز هست اما نظام اسلام روی مبنای ولایت است نه روی مبنای نفی ولایت که امروز است.

اهمیت فضای اعتبار در نظام قانونی

بحث ما به اینجا رسید که در نظام اعتبار تشریعی عبد و مولا، هم ادبیات اعتبار مهم است و هم روح اعتبار؛ چون عبد به تمام وجودش ملک مولاست اما اگر نظام را روی اعتبار قانونی بردیم و در این نظام ملکیت را الغا کردیم (نه آن ملک واقعی الهی، بلکه همین ملک ظاهری را) و گفتیم: شهروندان تصمیم می‌گیرند و تابع واقعیاتی است ـ الخ صبحت‌هایی که شد ـ در نظام قانونی باید سه چیز را مد نظر بگیریم: ادبیات اعتبار، روح اعتبار و فضای اعتبار؛ مثلاً به لحاظ ادبیات اعتبار، اگر ما باشیم و مقتضای قاعده، در نظام عبد و مولا جملة شرطیه مفهوم ندارد؛ مثلاً اگر به او گفت: اگر روز جمعه شد نان بخر، مفهومش این نیست که روز جمعه علت انحصاری برای خرید نان است لذا ممکن است فردا مهمان بیاید و باز بگوید: نان بخر، ممکن است چیزی به آن اضافه کند؛ چون در روابط عبد و مولا یا پدر با پسر کل را درنظر نمی‌گیرد. به قول آقایان در باب مفهوم باید علت انحصاری باشد قطعاً در کلام پدر با پسر انحصاری نیست، امروز چیزی می‌گوید و فردا چیز دیگر می‌گوید. ولی در قوانین اگر مثلاً در قانون آمد که:‌ إن جائکم فاسق بنبأ فتبینوا، اگر مفهوم شرط باشد یعنی اگر عادل خبری آورد بپذیرید. اگر به فرض مفهوم آیه این باشد و نگفت که خبر عادل را با قرینة دیگر بپذیرید، ظاهرش انحصار است. این ظاهر به خاطر مجموعة شریعت است در نظام قانونی انحصار می‌فهمند؛ چون قانون که بسته می‌شود هماهنگی دارد پس اگر پیامبر ص و ائمه نفرمودند خبر عدل، علت تامه برای قبول است. حال به فرض در روایات ما آمده است که خبر مطابق با قرآن را بپذیرید، پس به حسب ظاهر این شرط مطابقت با قرآن با قبول خبر عدل نمی‌سازد، لذا مشهور اهل سنت می‌گویند: ‌آیة مبارکه آمد و قید دیگری هم نیامد (چون روایت مطابقت یا مخالفت با قرآن در اهل سنت سه چهار سند دارند که در همة آن‌ها مناقشه می‌کنند) پس اگر عادل خبر داد قبول می‌کنیم وگرنه قبول نمی‌کنیم. اما درشیعه می‌گویند:‌ آیة مبارکه خبر عادل را گفت، از آن طرف روایت گفت:‌ خذ بما اشتهر بین اصحابک، غیر از عدالت، شهرت، یا موافقت با کتاب الله را شرط می‌کند، پس شما چند قید اضافه می‌کنید اما اگر این پنج شش قید بود و تمام شد دیگر چیزی به آن اضافه نمی‌کنید و به همان مقداری که در نص آمده است. (اهل سنت هم این نصوص ما را اضافه نکرده‌اند؛ چون در نص، عادل است، البته بعدها دو قید را اضافه کردند: مشهور باشد و شاذ نباشد و معلول هم نباشد) وگرنه اگر ما باشیم و ظاهر آیه مبارکه، ظاهرش انحصار است.

پس این مجموعه‌ای است که ما اسم آن را فضای قانونی گذاشتیم و در این فضا بین مواد قانونی ترابط است و گفتیم: ظاهر آیة مبارکه هم همین است «و السماء رفعها و وضع المیزان» دو امر تکوینی است و «ألا تطغوا فی المیزان»، یک امر اعتباری است، خداوند میزانی قرار داده و طبق آن گفته است: کم‌فروشی نکنید. این دیدگاه می‌گوید: میزان اقتضا می‌کند که اگر شما بر کم‌فروشی عقد بستید این عقد باطل باشد و «أوفوا بالعقود» در آنجا جاری نشود. آقایان در اینجا گیر لفظی پیدا کرده‌اند که نسبت این دو دلیل در در کدام قسم از اقسام چهارگانة نسبت میان ادله داخل است اما ما گیر لفظی پیدا نکردیم و گفتیم: نظام قانونی چنین است و چنین اقتضا می‌کند.

مثال نفقة زن در ایام عده

مثلاً اگر گفت: أسکنوهن یعنی در ایام عده نفقه بدهید پس اگر کسی گفت:‌ من اینقدر پول می‌گیرم و نفقة زنم را می‌دهم دیگر أوفوا بالعقود در آنجا جاری نشود. آقای خویی می‌گوید: در اینجا اشکال ندارد پول بگیرد ولی این دیدگاه می‌گوید: خیر، انسجام قانونی اقتضا می‌کند که لا تطغوا فی المیزان فقط مال میزان نباشد، اسکنوهن هم جزو میزان است.

ظاهر این آیة مبارکه در طلاق رجعی است از عمر و غیر او نسبت به طلاق بائن هم نقل شده است که باید شوهر نفقه معتده را بدهد. اگر شما با استظهار عقلی از طلاق رجعی بر طلاق بائن رفتید قیاس است که کار عمر است، اما اگر از راه وضع المیزان رفتید قیاس نیست، انسجام قانونی است؛ یعنی وقتی گفت: والسماء رفعها... ألا تطغوا، چون وضع المیزان کل احکام شریعت را می‌گیرد در أوفوا بالعقود و احل الله البیع و أسکونهن هم میزان قرار داده شده است، پس همچنانکه با أوفوا بالعقود نمی‌تواند برای کم‌فروشی پول بگیرد برای پرداخت نفقه هم نمی‌تواند پول بگیرد. اگر اوفوا بالعقود ألا تطغوا را روی میزانی نگیرد روی همان میزان أسکنوهن را هم نمی‌گیرد و این قیاس نیست، بلکه تحلیل قانونی و فهم درست قانون است.

رابطة اعتبارات شخصی و اعتبارات قانونی در نظام قانونی

آری اگر شما نظام اعتبار عبد و مولا را پذیرفتید ربط این‌ها مشکل می‌شود ولی اگر نظام قانونی گرفتید طبیعت نظام قانونی فضایی دارد که باید بر طبق آن عمل شود، به‌ویژه اگر یک مادة قانونی ناظر به اعتبارات شخصی باشد یعنی همچنانکه شما میان مواد قانونی اعتبار را ملاحظه می‌کنید اگر آن قانون به امضای قراردادهای شخصی برگردد در اینجا هم قانونگذار دست شخص را باز نمی‌کند تا همطراز خودش شود و در قانون تصرف کند، قانونگذار می‌گوید: صحت قراردادها و ایقاعات شخصی شما منوط به امضای من است مثلاً یک طلاق درست است سه طلاق باطل است ظاهر آیة مبارکه الطلاق مرتان، یعنی طلاق سه بار نمی‌شود عدد دارد مفهوم عدد را آقایان گفته‌اند. طلاق جزو اعتبارات و الزامات شخصی است، در طلاق من ملتزم می‌شوم که این خانم همسر من نیست، قانونگذار می‌گوید: یک التزام شخصی تو قبول ولی سه‌تایش قبول نیست.[4] یعنی طبیعتاً قانونگذار دست مکلف را باز نمی‌کند که او را همطراز خودش ببیند، اعتبارات شخصی دائماً تحت قانون است قانون و قانونگذار و اوامر و تشریعاتی که از جهت علیا صادر می‌شود التزاماتی که مکلف انجام می‌دهد دائما زیر قانون است.

مثال المؤمنون عند شروطهم

لذا گفتیم در حدیث «المؤمنون عند شروطهم إلا شرطا أحل حراما أو حرم حلالا»، آقایان گیر کرده‌اند که معنای آن چیست؟ بعضی گفته‌اند: حرام و حلال به معنای لغوی است یکی به معنای محرومیت و یکی به معنای بازکردن عقده است. اما ما گفتیم: این‌ها نیست این اصطلاحی است که در آن زمان به کار برده شده است، مثل اصطلاح «یداً بید» است که در آن زمان به معنای نقدی بوده است که بعدها به کار رفته است. لذا شما امروزه به جای یدا بید بگویید: نقدا تا فهم معنایش آسان‌تر باشد ولی این در زمان پیامبر ص این اصطلاح بوده است و لازم نیست که ما اصطلاح آن زمان را همیشه به کار ببریم، أحل حراما أو حرم حلالا با هم به معنای [نقض] قانون است، چون التزام شخصی باید زیر قانون باشد، إلا شرطا أحل حراماً معنایش این است: مگر شرط‌هایی که بخواهد متعرض قانون شود، این‌ها با هم معنا می‌دهد نه این که کجا شرطی است که احل حراما و کجا شرطی است که حرم حلالا. آنچه ما از این عبارت می‌فهمیم این است که هر دو عبارت با هم یک معنا می‌دهد و معنایش این است که اعتبارات شما تا جایی نافذ و مُمضاست که به حد قانون نرسد. گفتیم این مطلب خودش مطلبی قانونی است و اصلاً میزان است اگر بنا باشد قانون در اختیار مکلف یا شهروند باشد کأنما قانون نیست، چنانکه مثلاً لا اکراه فی الدین را چنین معنا می‌کنند که مثلاً اشکال ندارد زن حجاب نداشته باشد. اما اگر بنا باشد لا اکراه فی الدین به این معنا باشد که بتواند شراب بخورد و حجاب را بردارد، پس قانون حرمت شرابخواری یا وجوب حجات بی‌جهت جعل شده است، لذا در هیچ نظام قانونی نمی‌گوید: لا اکراه فی الدین و آن را اینطور معنا کنند، چنین معنایی امکان ندارد؛ چون لا اکراه فی الدین یا المؤمنون عند شروطهم اگر شامل قانون شود جعل قانون لغو است مثلاً به سبب آن قرارداد می‌بندد که کم‌فروشی کند یا نفقه ندهد یا شرط می‌کند شراب بخورد الخ. اگر اینطور معنا کنیم معنایش تلاعب با قانون است یعنی اصلاً قانون نیست.

لذا گفتیم: عده‌ای از اهل سنت نیز احتمالاً همین معنا را فهمیده‌اند که این حدیث را نپذیرفته‌اند چنانکه ابن حزم حدیث المؤمنون عند شروطهم را ضعیف می‌داند و آن را رد می‌کند بخاری و مسلم هم را قبول ندارند. گمان می‌کنم این‌ها به همان تصور اولی‌شان چنین فهمیده‌اند که اگر المؤمنون عند شروطهم را به اطلاقش قبول کنیم می‌تواند خلاف قرآن یا سنت شرط کند. اما گفتیم: این معنا نمی‌تواند درست باشد؛ چون هیچ قانونگذاری چنین کاری را نمی‌کند چون اگر دست مکلف را باز بگذارد تا جلو خودش بایستد پس چرا قانون وضع می‌کند؟

توجیه تلازم وجوب و مجانیت در کلام صاحب جواهر

لذا صاحب جواهر می‌گوید: هر جا قانون آمد معنایش این است که مجانی است. البته اثبات این هم مشکل است وقتی گفت: نفقه بده یعنی باید مجانی نفقه بدهی یا وقتی گفت: نماز بخوان، یا کتمان شهادت نکن، باید مجانی انجام بدهی. لذا مرحوم اصفهانی و بعد شاگردشان آقای خویی حرفشان این است که وجوب فی نفسه با مجانیت ملازم نیست مگر جایی مثل نماز ظهر که از لسان دلیل و از شواهد درآوریم که این کار باید مجانی باشد. مرحوم صاحب جواهر می‌گوید: هر جا که وجوب است مجانی است. این راه اثبات می‌خواهد معنای آن تحلیل قانونی است اگر گفت: و من یکتمها فإنه آثم قلبه، یا در ایام عده نفقه بده یا لا تطغوا فی المیزان، نهی که اصلاً ربطی به پول ندارد جلو آن را گرفته است أوفوا بالعقود را آنها هم قبول کرده‌اند این را باید اثبات کنیم مثلاً کسی گفت: معنای آن ملک است شیخ محمدحسین حرف صاحب جواهر را ذکر نکرده است این را یا باید از ادبیات قانونی یا از خود قانون درآوریم اگر مثلاً گفت: آب بیاور آیا در ادبیات قانونی خوابیده است که این آب آوردن باید مجانی باشد انصافش خیلی مشکل است.

به نظر ما صاحب جواهر[5] هم مطلب را به همان روح فقاهتی‌اش خوب ادراک کرده است گفته است: آب بیاور، معنایش این است که مجانی بیاور یا نفقه بده یعنی مجانی باشد. انصافش این است که ما شاید نتوانیم این را از ادبیات درآوریم، مثل وجهی که از شیخ جعفر نقل کردیم که می‌گفت: معنای امر این است که ملک خدا می‌شود و مرحوم شیخ محمدحسین و آقای خویی می‌گویند: ملکیت نیست مجانیت هم اگر از دلیل خاص فهمیده شد وگرنه ثابت نیست.

مثال نذر مستحب یا واجب

بحث ما بحث فضای قانونی است در فضای قانونی مواد قانونی با هم انسجام دارند، آنگاه اگر بنا بشود یک مادة قانونی ناظر به امضای اعتبارات شخصی باشد این درحقیقت یک نوع انسجام با کل قانون دارد لذا طبق این انسجام نمی‌شود کسی خلاف آن را انجام دهد مثلاً در کتاب عروه در اقسام نماز واجب می‌گوید: یکی از اقسام آن، واجب به نذر و شبه آن است مثلاً اگر نذر کردید که نماز شب بخوانید، نماز شب بر شما واجب می‌شود. طبق تصور انسجام قانونی نمی‌شود این کار را کرد؛ چون شارع آن را مستحب دانسته است شما حق ندارید آن را با اعتباراتتان واجب کنید، شما با شرط و عقد و ایقاع نمی‌توانید جلو قانون بایستید. البته آقای خویی در تعلیقة جدیدشان بر عروه برگشته است و می‌گوید: نماز واجب نمی‌شود. که این مبنا روی قواعد اصولی است ولی بر طبق تحلیلی که ما کردیم کاملاً واضح است؛ چون شارع جعل استحباب کرده است مکلف با یک اعتبار شخصی نمی‌تواند آن را واجب کند، لذا بنای آقایان این است و ما هم در درس از آقای خویی می‌شنیدیم که گرچه نذر نماز شب کند هنوز نماز شب به استحبابش باقی است و ادای نذر بر او واجب است. (البته این مبنا روی کسانی که قائل به اجتماع امر و نهی‌اند واضح است دو عنوان مستقل است. اما روی مبنای آقای خویی که قائل به امتناع است مشکل می‌شود ولی ایشان می‌گفت: صفت وجوب پیدا نمی‌کند. وفا به نذر، عین نماز شب است یکی است. ایشان می‌خواهد آن را اتحادی کند) یا اگر نذر کرد نماز ظهر بخواند عده‌ای می‌گویند: نمی‌شود و عده‌ای گفته‌اند: تأکد وجوب پیدا می‌کند، اما نه تأکد وجوب معنا دارد و نه تصرف در وجوب، اگر قائلیم نذر نماز واجب درست است نه به لحاظ وجوب یا تأکد وجوب است آن معنا ندارد.

لذا ما نیز که گفتیم اگر نذر نماز ظهر کند نذرش درست است نه به خاطر تأکد وجوب است  بلکه به خاطر آثاری است که ادلة نذر دارد و آن وجوب نماز هم آثار خودش را دارد؛ چون در اعتبارات قانونی اثر مهم است یعنی اگر او نستجیر بالله نماز نخواند در قیامت عذاب می‌شود اما اگر نذر کرد کفاره هم باید بدهد. این اشکال ندارد اگر نذر کرد نماز ظهر را بخواند این درست است نه به خاطر تأکد وجوب، وجوب چیزی نیست که تأکد پیدا کند. بحث ما این است که این تأکد نمی‌آورد اما نذر نماز ظهر درست است؛ چون اثر خاص دارد که کفاره است، نماز ظهر هم به همان وجوب خودش است و عوض نمی‌شود آن که جعل قانونی بود به حال خودش باقی است. اعتقاد ما این است که نذر واجب اشکال ندارد چون اثر خودش را دارد که کفاره است، هرچند در سنی و شیعه قائل داریم که نذر واجب ممکن نیست. پس در جهت فضای قانونی همچنانکه  ادلة امضای اعتبارات شخصی ادلة محرمات را نمی‌گیرد واجبات را هم نمی‌گیرد.

آیا این مطلب بنای عقلاست؟

نکته‌ای که هست این است که آیا این مطلب بنای عقلاست چیست و اگر این بنای عقلاست آیا می‌تواند خلاف آن را انجام دهد مثلاً بگوید: کتمان شهادت بر تو حرام است لکن تو می‌توانی پول بگیری ادای شهادت کنی از آن طرف هم گفته است ادای شهادت بر تو واجب است. سؤال این است آیا این چیزی است اعتباری که می‌تواند ضدش را اعتبار کند یا امری است که قانونی است و بناست در قانون این کار نشد یا امر واقعی است اگر هم بشر ضدش را اعتبار کرد اشتباه کرده است بشر باید به حق و صحیح برسد و صحیحش همین است.

و صلی الله علی محمد و اله الطاهرین.

 

 



[1]. در زبان فارسی رعیت، در مقابل فؤدال است و رعیت معنایی غیر از کشاورز یا رعایا السلطان دارد. مراد از رعیت کسی است که در زمین کار می‌کند و نسبتی از درآمد آن را به ارباب می‌دهد و با زمین جابجا می‌شود. این یک اصطلاح اقتصادی است لذا در اصطلاح رسمی خودش در انگلیسی سرو؟ می‌گویند. به احتمال قوی عِلج یا عُلوج نیز به همین معنا بوده است و این که نوشته‌اند: «علوج به معنای کافران بلندهیکل است» درست نیست؛ چون عراق ارض خراجی بود علوج روی زمین کار می‌کردند و همراه زمین هم جابجا می‌شدند مثلاً شخصی صد هکتار زمین را از خلیفه می‌گرفت که اینقدر به خلیفه بدهد افرادی هم روی آن کار می‌کردند که آن افراد را هم به او می‌دادند. رعیت ازدواج می‌کردند و زندگی داشتند و در زندگی خود آزاد بودند ولی همراه زمین مقداری محدود است اما مثل برده هم نبودند که آزادی نداشته باشد. این نظام اقتصادی، ارباب ـ رعیتی یا فؤدالی است. گفتنی است: در اصطلاح سرمایه‌داری کارگر هم کسی است که آزادی‌اش از رعیت بیشتر است اما وابسته به زمین یا کارخانه هم نیست او خودش تصمیم می‌گیرد که در این کارخانه برود و بعد به آن کارخانه برود، لکن کارش در اختیار سرمایه‌دار قرار می‌گیرد. به هر حال این‌ها اصطلاحاتی است که در زبان فارسی آمده و ما در حوزه‌هایمان کمتر روی آن‌ها تأکید می‌کنیم.

[2]. من یک بار دیگر هم گفتم: در کتاب کاپیتال کارماکس بحثی دربارة وجه تولید آسیایی دارد، شراح کتاب هم ادعا دارند که خود مارکس هم فهمیده است که نظام حاکم بر آسیا غیر از اروپا بوده است. اصل این مطلب درست است که خودشان هم فهمیده‌اند ولی به طور طبیعی چیزی که شاید بین آن‌ها نسبتاً شایع باشد که می‌گویند: اسلام جامعه را از نظام بردگی به فؤدالیسم برد باطل است که وارد شرح آن نمی‌شوم.

[3]. ر.ک: عیون اخبار الرضا، ج2، ص183.

[4]. البته از ابوحنیفه نقل شده است که حتی اگر گفت: در این ساعت نان نخر، و او خرید بیعش درست است یا اگر نهی کرد و گفت: لا تشتر الذهب، اگر انجام داد درست است. البته در تقریب کلام او معروف است که می‌گویند: از این که گفته نخر، یعنی خریدن واقع می‌شود وگرنه نهی معنا ندارد. مرحوم آقای خمینی هم ابتدا در کتاب‌هایشان چنین نظری داشتند و تعبیر وفاقا لبعض أهل الخلاف را به کار برده‌اند اما بعد از آن برگشتند. این تقریبی است که در کتاب‌ها آمده است ولی من فکر نمی‌کنم مراد جدی ابوحنیفه این باشد، به نظر من نظر او این بوده است که ما در باب نهی چیزی جز زجر نداریم و ناظر به آن ماده نیست گویا وقتی که می‌گوید: ساعت نُه نان نخر، فقط دستش را می‌بندد که آنجا نرود (مثل تفسیر ارادة تشریعی به تکوینی) اما این با زبانش می‌گوید: نان خریدم، یعنی ابوحنیفه مفاد جملة نهی را مجرد زجر و زجر را هم به معنای جلوگیری از حرکت او گرفته است و با بقیة جهات کاری ندارد. ابوحنیفه بحث را روی نهی برده است ولی بحث ما در اینجا این است که اگر گفت: اسکنوهن دیگر قرارداد شخصی را امضا نمی‌کند.

[5]. صاحب جواهر واقعاً مرد فوق العاده‌ای است ما اسم ایشان را کم می‌بریم گرچه بخش‌های فراوانی از جواهر نقل اقوال و روایات است ولی قسمت‌هایی هم از خودش است. ایشان در اصول خیلی ابداعات ندارد ولی در قضایای فقهی خیلی ابداعات لطیف دارد.

ارسال سوال