فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

خارج فقه - مکاسب » مکاسب 95-1394 » فقه شنبه 1394/10/26 مکاسب محرمه/ اخذ اجرت بر واجبات/ وجوه تنافی وجوب با اخذ اجرت/ رابطه اعتبارات شخصی و اعتبارات قانونی، اهمیت فضای اعتبار در نظام قانونی (47)

مدت 00:44:00
دروس خارج فقه کتاب مکاسب سال 95-1394 شمسی حضرت آیت الله استاد سید احمد مددی الموسوی زمان:ساعت 10- 11 صبح مکان :قم صفاییه کوچه17 پلاک33 معهد الامام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشزیف)

جلسه 47، شنبه، 26-10-94 * رابطة اعتبارات شخصی و اعتبارات قانونی، اهمیت فضای اعتبار در نظام قانونی اسلام

اعتبارات شخصی و اعتبارات قانونی

بحث به اینجا رسید که اعتبارات و التزامات به یک تقسیم کلی به دو قسم تقسیم می‌شوند: 1. اعتبار شخصی یا اعتباری که مکلف یا تک‌تک افراد جامعه یا شهروندان بین خودشان قرار می‌دهند، 2. اعتباری که حالت تقنینی و تشریعی دارد و از بالا بر مکلف یا شهروند قرار داده می‌شود مثل اعتباری که مجلس، پارلمان، شاه، مولا نسبت به عبد خود و یا پدر نسبت به فرزند خود قرار می‌دهد.

اعتبارات شخصی

اعتبارات شخصی و فردی مثل عقود، شروط، نذور، عهود و ایقاعات است برای مثال نیابت نوعی اعتبار شخصی است مثل این که شخصی برای پدرش نماز بخواند. معیار در اعتبار، اعطاء حد الشیء لغیره است، اصل در نماز این است که برای خود نمازگزار باشد حال اگر آن را برای شخص دیگری مثل پدرش قرار داد این اعتبار است، یا مثلاً در عقد ازدواج فرد اعتبار می‌کند که دیگری همسر او باشد یا در طلاق فرد این اعتبار را از بین می‌برد. در اعتبار نوعی تصرف در کار می‌شود، این تصرف اگر فردی باشد داخل در دایرة اعتبارات شخصی می‌شود لذا در همة قوانین بشری نیز بابی را برای اعتبارات شخصی باز می‌کنند.

اعتبار تشریعی

سنخ دیگر اعتبار خارج از شخص است و ما عادتاً آن را اعتبار تشریعی یا تقنینی می‌نامیم. ارادة تقنینی جایی برای ارادة فرد نمی‌گذارد، بلکه در هر نظام و قانون، اصل اولی این است که مکلف حق قانونگذاری و اعتبار ندارد و هیچ اعتبار شخصی از مکلف بماهو مکلف نافذ نیست مگر این که قانون یا مبدأ اعلی آن را امضا کند مثلاً اگر نماز خواندی اصل اولی این است که برای خودت باشد. البته این مطلب در عبد و مولا هم هست و عبد نیز نمی‌تواند برای خودش اعتبار کند.

انحاء مختلف اعتبارات تشریعی

اعتبارات تشریعی نیز گونه‌های مختلفی دارد مثلاً در اروپا در یک مرحله، نظام ارباب رعیتی بود. تفاوت نظام ارباب رعیتی با نظام بردگی در این است که در نظام بردگی، برده با همة وجودش ملک مالک است اما در نظام ارباب ـ رعیتی (یا به تعبیر لاتین فئودالیزم یا به تعبیر عربی اِقطاعی) رعیت یعنی کسی که روی زمین کار می‌کند به زمین وابسته است و با آن جابجا می‌شود یعنی او را با زمین به کسی می‌فروشند ولی با همة وجودش ملک ارباب نیست.[1]

بحث ما این است که نظام تشریعی در یک جامعة بردگی به یک نحو است و در نظام فؤدالی دگرگون می‌شود؛ چون زیربناها عوض می‌شود و باز در جامعة دیگر عوض می‌شود، لذا در تفکرات کمونیستی چیزی به نام قانون را نمی‌پذیرند و قانون را بازتاب نظام اجتماعی می‌دانند و آن را عامل ظلم و استبداد و استثمار می‌دانند.[2]

نظام قانونی اسلام

ما در مباحث اصولی می‌گوییم: در بحث اعتبار تشریعی یا اعتبار قانونی در هنگام نزول قرآن و زمان ائمه ع بحث عبد و مولا بوده است بلکه زمان فقهای ما بلکه تا فقها و اصولیون معاصر ما نیز که مثلاً می‌گویند: یجب اطاعة المولا علی العبد، یا إذا أمر المولی عبده، هنوز این مباحث هم در اصول هست. این یک نظام فکری و یک نظام اعتباری معین است که زیربناها و لوازم و ویژگی‌های خودش را دارد. ما در مقابل این نظام، نظامی را به نام اعتبار قانونی پذیرفتیم که آن نظام هم زیربناها و روبناها و لوازم خودش را دارد. آنگاه گفتیم: آیا از مجموعه شواهد کتاب و سنت می‌فهمیم که زیربنای نظام تشریعی اسلام، نظامی است که با نظام اعتبار عبد و مولا هماهنگ باشد؟ گفتیم: حتی روایت صریح از حضرت رضا ع داریم با قطع نظر از سندش محمدبن زید طبری می‌گوید: شخصی به آن حضرت گفت: مردم از شما نقل می‌کنند که شما ادعا می‌کنید مردم بردة شما هستند حضرت فرمود: خیر، بردة ما نیستند بلکه باید از ما اطاعت بکنند.[3] یعنی این بحث در آن زمان هم واقع شده است اما به این تعبیر، الآن که هزار و دویست سال بعد از آن روایت است به این شکل مطرح می‌شود: آن اعتبار تشریعی که بین عبد و مولاست یک نحو است و اعتبار تشریعی که امروز ما از آن در دنیا تعبیر به قانون می‌کنیم یک نحو است، امروزه بشر به این نتیجه رسیده است به طور طبیعی که از آن تعبیر به قانون می‌کند. ما گفتیم: برخی نکات که نظام قانونی امروز هست در اسلام نیز هست اما نظام اسلام روی مبنای ولایت است نه روی مبنای نفی ولایت که امروز است.

اهمیت فضای اعتبار در نظام قانونی

بحث ما به اینجا رسید که در نظام اعتبار تشریعی عبد و مولا، هم ادبیات اعتبار مهم است و هم روح اعتبار؛ چون عبد به تمام وجودش ملک مولاست اما اگر نظام را روی اعتبار قانونی بردیم و در این نظام ملکیت را الغا کردیم (نه آن ملک واقعی الهی، بلکه همین ملک ظاهری را) و گفتیم: شهروندان تصمیم می‌گیرند و تابع واقعیاتی است ـ الخ صبحت‌هایی که شد ـ در نظام قانونی باید سه چیز را مد نظر بگیریم: ادبیات اعتبار، روح اعتبار و فضای اعتبار؛ مثلاً به لحاظ ادبیات اعتبار، اگر ما باشیم و مقتضای قاعده، در نظام عبد و مولا جملة شرطیه مفهوم ندارد؛ مثلاً اگر به او گفت: اگر روز جمعه شد نان بخر، مفهومش این نیست که روز جمعه علت انحصاری برای خرید نان است لذا ممکن است فردا مهمان بیاید و باز بگوید: نان بخر، ممکن است چیزی به آن اضافه کند؛ چون در روابط عبد و مولا یا پدر با پسر کل را درنظر نمی‌گیرد. به قول آقایان در باب مفهوم باید علت انحصاری باشد قطعاً در کلام پدر با پسر انحصاری نیست، امروز چیزی می‌گوید و فردا چیز دیگر می‌گوید. ولی در قوانین اگر مثلاً در قانون آمد که:‌ إن جائکم فاسق بنبأ فتبینوا، اگر مفهوم شرط باشد یعنی اگر عادل خبری آورد بپذیرید. اگر به فرض مفهوم آیه این باشد و نگفت که خبر عادل را با قرینة دیگر بپذیرید، ظاهرش انحصار است. این ظاهر به خاطر مجموعة شریعت است در نظام قانونی انحصار می‌فهمند؛ چون قانون که بسته می‌شود هماهنگی دارد پس اگر پیامبر ص و ائمه نفرمودند خبر عدل، علت تامه برای قبول است. حال به فرض در روایات ما آمده است که خبر مطابق با قرآن را بپذیرید، پس به حسب ظاهر این شرط مطابقت با قرآن با قبول خبر عدل نمی‌سازد، لذا مشهور اهل سنت می‌گویند: ‌آیة مبارکه آمد و قید دیگری هم نیامد (چون روایت مطابقت یا مخالفت با قرآن در اهل سنت سه چهار سند دارند که در همة آن‌ها مناقشه می‌کنند) پس اگر عادل خبر داد قبول می‌کنیم وگرنه قبول نمی‌کنیم. اما درشیعه می‌گویند:‌ آیة مبارکه خبر عادل را گفت، از آن طرف روایت گفت:‌ خذ بما اشتهر بین اصحابک، غیر از عدالت، شهرت، یا موافقت با کتاب الله را شرط می‌کند، پس شما چند قید اضافه می‌کنید اما اگر این پنج شش قید بود و تمام شد دیگر چیزی به آن اضافه نمی‌کنید و به همان مقداری که در نص آمده است. (اهل سنت هم این نصوص ما را اضافه نکرده‌اند؛ چون در نص، عادل است، البته بعدها دو قید را اضافه کردند: مشهور باشد و شاذ نباشد و معلول هم نباشد) وگرنه اگر ما باشیم و ظاهر آیه مبارکه، ظاهرش انحصار است.

پس این مجموعه‌ای است که ما اسم آن را فضای قانونی گذاشتیم و در این فضا بین مواد قانونی ترابط است و گفتیم: ظاهر آیة مبارکه هم همین است «و السماء رفعها و وضع المیزان» دو امر تکوینی است و «ألا تطغوا فی المیزان»، یک امر اعتباری است، خداوند میزانی قرار داده و طبق آن گفته است: کم‌فروشی نکنید. این دیدگاه می‌گوید: میزان اقتضا می‌کند که اگر شما بر کم‌فروشی عقد بستید این عقد باطل باشد و «أوفوا بالعقود» در آنجا جاری نشود. آقایان در اینجا گیر لفظی پیدا کرده‌اند که نسبت این دو دلیل در در کدام قسم از اقسام چهارگانة نسبت میان ادله داخل است اما ما گیر لفظی پیدا نکردیم و گفتیم: نظام قانونی چنین است و چنین اقتضا می‌کند.

مثال نفقة زن در ایام عده

مثلاً اگر گفت: أسکنوهن یعنی در ایام عده نفقه بدهید پس اگر کسی گفت:‌ من اینقدر پول می‌گیرم و نفقة زنم را می‌دهم دیگر أوفوا بالعقود در آنجا جاری نشود. آقای خویی می‌گوید: در اینجا اشکال ندارد پول بگیرد ولی این دیدگاه می‌گوید: خیر، انسجام قانونی اقتضا می‌کند که لا تطغوا فی المیزان فقط مال میزان نباشد، اسکنوهن هم جزو میزان است.

ظاهر این آیة مبارکه در طلاق رجعی است از عمر و غیر او نسبت به طلاق بائن هم نقل شده است که باید شوهر نفقه معتده را بدهد. اگر شما با استظهار عقلی از طلاق رجعی بر طلاق بائن رفتید قیاس است که کار عمر است، اما اگر از راه وضع المیزان رفتید قیاس نیست، انسجام قانونی است؛ یعنی وقتی گفت: والسماء رفعها... ألا تطغوا، چون وضع المیزان کل احکام شریعت را می‌گیرد در أوفوا بالعقود و احل الله البیع و أسکونهن هم میزان قرار داده شده است، پس همچنانکه با أوفوا بالعقود نمی‌تواند برای کم‌فروشی پول بگیرد برای پرداخت نفقه هم نمی‌تواند پول بگیرد. اگر اوفوا بالعقود ألا تطغوا را روی میزانی نگیرد روی همان میزان أسکنوهن را هم نمی‌گیرد و این قیاس نیست، بلکه تحلیل قانونی و فهم درست قانون است.

رابطة اعتبارات شخصی و اعتبارات قانونی در نظام قانونی

آری اگر شما نظام اعتبار عبد و مولا را پذیرفتید ربط این‌ها مشکل می‌شود ولی اگر نظام قانونی گرفتید طبیعت نظام قانونی فضایی دارد که باید بر طبق آن عمل شود، به‌ویژه اگر یک مادة قانونی ناظر به اعتبارات شخصی باشد یعنی همچنانکه شما میان مواد قانونی اعتبار را ملاحظه می‌کنید اگر آن قانون به امضای قراردادهای شخصی برگردد در اینجا هم قانونگذار دست شخص را باز نمی‌کند تا همطراز خودش شود و در قانون تصرف کند، قانونگذار می‌گوید: صحت قراردادها و ایقاعات شخصی شما منوط به امضای من است مثلاً یک طلاق درست است سه طلاق باطل است ظاهر آیة مبارکه الطلاق مرتان، یعنی طلاق سه بار نمی‌شود عدد دارد مفهوم عدد را آقایان گفته‌اند. طلاق جزو اعتبارات و الزامات شخصی است، در طلاق من ملتزم می‌شوم که این خانم همسر من نیست، قانونگذار می‌گوید: یک التزام شخصی تو قبول ولی سه‌تایش قبول نیست.[4] یعنی طبیعتاً قانونگذار دست مکلف را باز نمی‌کند که او را همطراز خودش ببیند، اعتبارات شخصی دائماً تحت قانون است قانون و قانونگذار و اوامر و تشریعاتی که از جهت علیا صادر می‌شود التزاماتی که مکلف انجام می‌دهد دائما زیر قانون است.

مثال المؤمنون عند شروطهم

لذا گفتیم در حدیث «المؤمنون عند شروطهم إلا شرطا أحل حراما أو حرم حلالا»، آقایان گیر کرده‌اند که معنای آن چیست؟ بعضی گفته‌اند: حرام و حلال به معنای لغوی است یکی به معنای محرومیت و یکی به معنای بازکردن عقده است. اما ما گفتیم: این‌ها نیست این اصطلاحی است که در آن زمان به کار برده شده است، مثل اصطلاح «یداً بید» است که در آن زمان به معنای نقدی بوده است که بعدها به کار رفته است. لذا شما امروزه به جای یدا بید بگویید: نقدا تا فهم معنایش آسان‌تر باشد ولی این در زمان پیامبر ص این اصطلاح بوده است و لازم نیست که ما اصطلاح آن زمان را همیشه به کار ببریم، أحل حراما أو حرم حلالا با هم به معنای [نقض] قانون است، چون التزام شخصی باید زیر قانون باشد، إلا شرطا أحل حراماً معنایش این است: مگر شرط‌هایی که بخواهد متعرض قانون شود، این‌ها با هم معنا می‌دهد نه این که کجا شرطی است که احل حراما و کجا شرطی است که حرم حلالا. آنچه ما از این عبارت می‌فهمیم این است که هر دو عبارت با هم یک معنا می‌دهد و معنایش این است که اعتبارات شما تا جایی نافذ و مُمضاست که به حد قانون نرسد. گفتیم این مطلب خودش مطلبی قانونی است و اصلاً میزان است اگر بنا باشد قانون در اختیار مکلف یا شهروند باشد کأنما قانون نیست، چنانکه مثلاً لا اکراه فی الدین را چنین معنا می‌کنند که مثلاً اشکال ندارد زن حجاب نداشته باشد. اما اگر بنا باشد لا اکراه فی الدین به این معنا باشد که بتواند شراب بخورد و حجاب را بردارد، پس قانون حرمت شرابخواری یا وجوب حجات بی‌جهت جعل شده است، لذا در هیچ نظام قانونی نمی‌گوید: لا اکراه فی الدین و آن را اینطور معنا کنند، چنین معنایی امکان ندارد؛ چون لا اکراه فی الدین یا المؤمنون عند شروطهم اگر شامل قانون شود جعل قانون لغو است مثلاً به سبب آن قرارداد می‌بندد که کم‌فروشی کند یا نفقه ندهد یا شرط می‌کند شراب بخورد الخ. اگر اینطور معنا کنیم معنایش تلاعب با قانون است یعنی اصلاً قانون نیست.

لذا گفتیم: عده‌ای از اهل سنت نیز احتمالاً همین معنا را فهمیده‌اند که این حدیث را نپذیرفته‌اند چنانکه ابن حزم حدیث المؤمنون عند شروطهم را ضعیف می‌داند و آن را رد می‌کند بخاری و مسلم هم را قبول ندارند. گمان می‌کنم این‌ها به همان تصور اولی‌شان چنین فهمیده‌اند که اگر المؤمنون عند شروطهم را به اطلاقش قبول کنیم می‌تواند خلاف قرآن یا سنت شرط کند. اما گفتیم: این معنا نمی‌تواند درست باشد؛ چون هیچ قانونگذاری چنین کاری را نمی‌کند چون اگر دست مکلف را باز بگذارد تا جلو خودش بایستد پس چرا قانون وضع می‌کند؟

توجیه تلازم وجوب و مجانیت در کلام صاحب جواهر

لذا صاحب جواهر می‌گوید: هر جا قانون آمد معنایش این است که مجانی است. البته اثبات این هم مشکل است وقتی گفت: نفقه بده یعنی باید مجانی نفقه بدهی یا وقتی گفت: نماز بخوان، یا کتمان شهادت نکن، باید مجانی انجام بدهی. لذا مرحوم اصفهانی و بعد شاگردشان آقای خویی حرفشان این است که وجوب فی نفسه با مجانیت ملازم نیست مگر جایی مثل نماز ظهر که از لسان دلیل و از شواهد درآوریم که این کار باید مجانی باشد. مرحوم صاحب جواهر می‌گوید: هر جا که وجوب است مجانی است. این راه اثبات می‌خواهد معنای آن تحلیل قانونی است اگر گفت: و من یکتمها فإنه آثم قلبه، یا در ایام عده نفقه بده یا لا تطغوا فی المیزان، نهی که اصلاً ربطی به پول ندارد جلو آن را گرفته است أوفوا بالعقود را آنها هم قبول کرده‌اند این را باید اثبات کنیم مثلاً کسی گفت: معنای آن ملک است شیخ محمدحسین حرف صاحب جواهر را ذکر نکرده است این را یا باید از ادبیات قانونی یا از خود قانون درآوریم اگر مثلاً گفت: آب بیاور آیا در ادبیات قانونی خوابیده است که این آب آوردن باید مجانی باشد انصافش خیلی مشکل است.

به نظر ما صاحب جواهر[5] هم مطلب را به همان روح فقاهتی‌اش خوب ادراک کرده است گفته است: آب بیاور، معنایش این است که مجانی بیاور یا نفقه بده یعنی مجانی باشد. انصافش این است که ما شاید نتوانیم این را از ادبیات درآوریم، مثل وجهی که از شیخ جعفر نقل کردیم که می‌گفت: معنای امر این است که ملک خدا می‌شود و مرحوم شیخ محمدحسین و آقای خویی می‌گویند: ملکیت نیست مجانیت هم اگر از دلیل خاص فهمیده شد وگرنه ثابت نیست.

مثال نذر مستحب یا واجب

بحث ما بحث فضای قانونی است در فضای قانونی مواد قانونی با هم انسجام دارند، آنگاه اگر بنا بشود یک مادة قانونی ناظر به امضای اعتبارات شخصی باشد این درحقیقت یک نوع انسجام با کل قانون دارد لذا طبق این انسجام نمی‌شود کسی خلاف آن را انجام دهد مثلاً در کتاب عروه در اقسام نماز واجب می‌گوید: یکی از اقسام آن، واجب به نذر و شبه آن است مثلاً اگر نذر کردید که نماز شب بخوانید، نماز شب بر شما واجب می‌شود. طبق تصور انسجام قانونی نمی‌شود این کار را کرد؛ چون شارع آن را مستحب دانسته است شما حق ندارید آن را با اعتباراتتان واجب کنید، شما با شرط و عقد و ایقاع نمی‌توانید جلو قانون بایستید. البته آقای خویی در تعلیقة جدیدشان بر عروه برگشته است و می‌گوید: نماز واجب نمی‌شود. که این مبنا روی قواعد اصولی است ولی بر طبق تحلیلی که ما کردیم کاملاً واضح است؛ چون شارع جعل استحباب کرده است مکلف با یک اعتبار شخصی نمی‌تواند آن را واجب کند، لذا بنای آقایان این است و ما هم در درس از آقای خویی می‌شنیدیم که گرچه نذر نماز شب کند هنوز نماز شب به استحبابش باقی است و ادای نذر بر او واجب است. (البته این مبنا روی کسانی که قائل به اجتماع امر و نهی‌اند واضح است دو عنوان مستقل است. اما روی مبنای آقای خویی که قائل به امتناع است مشکل می‌شود ولی ایشان می‌گفت: صفت وجوب پیدا نمی‌کند. وفا به نذر، عین نماز شب است یکی است. ایشان می‌خواهد آن را اتحادی کند) یا اگر نذر کرد نماز ظهر بخواند عده‌ای می‌گویند: نمی‌شود و عده‌ای گفته‌اند: تأکد وجوب پیدا می‌کند، اما نه تأکد وجوب معنا دارد و نه تصرف در وجوب، اگر قائلیم نذر نماز واجب درست است نه به لحاظ وجوب یا تأکد وجوب است آن معنا ندارد.

لذا ما نیز که گفتیم اگر نذر نماز ظهر کند نذرش درست است نه به خاطر تأکد وجوب است  بلکه به خاطر آثاری است که ادلة نذر دارد و آن وجوب نماز هم آثار خودش را دارد؛ چون در اعتبارات قانونی اثر مهم است یعنی اگر او نستجیر بالله نماز نخواند در قیامت عذاب می‌شود اما اگر نذر کرد کفاره هم باید بدهد. این اشکال ندارد اگر نذر کرد نماز ظهر را بخواند این درست است نه به خاطر تأکد وجوب، وجوب چیزی نیست که تأکد پیدا کند. بحث ما این است که این تأکد نمی‌آورد اما نذر نماز ظهر درست است؛ چون اثر خاص دارد که کفاره است، نماز ظهر هم به همان وجوب خودش است و عوض نمی‌شود آن که جعل قانونی بود به حال خودش باقی است. اعتقاد ما این است که نذر واجب اشکال ندارد چون اثر خودش را دارد که کفاره است، هرچند در سنی و شیعه قائل داریم که نذر واجب ممکن نیست. پس در جهت فضای قانونی همچنانکه  ادلة امضای اعتبارات شخصی ادلة محرمات را نمی‌گیرد واجبات را هم نمی‌گیرد.

آیا این مطلب بنای عقلاست؟

نکته‌ای که هست این است که آیا این مطلب بنای عقلاست چیست و اگر این بنای عقلاست آیا می‌تواند خلاف آن را انجام دهد مثلاً بگوید: کتمان شهادت بر تو حرام است لکن تو می‌توانی پول بگیری ادای شهادت کنی از آن طرف هم گفته است ادای شهادت بر تو واجب است. سؤال این است آیا این چیزی است اعتباری که می‌تواند ضدش را اعتبار کند یا امری است که قانونی است و بناست در قانون این کار نشد یا امر واقعی است اگر هم بشر ضدش را اعتبار کرد اشتباه کرده است بشر باید به حق و صحیح برسد و صحیحش همین است.

و صلی الله علی محمد و اله الطاهرین.

 

 



[1]. در زبان فارسی رعیت، در مقابل فؤدال است و رعیت معنایی غیر از کشاورز یا رعایا السلطان دارد. مراد از رعیت کسی است که در زمین کار می‌کند و نسبتی از درآمد آن را به ارباب می‌دهد و با زمین جابجا می‌شود. این یک اصطلاح اقتصادی است لذا در اصطلاح رسمی خودش در انگلیسی سرو؟ می‌گویند. به احتمال قوی عِلج یا عُلوج نیز به همین معنا بوده است و این که نوشته‌اند: «علوج به معنای کافران بلندهیکل است» درست نیست؛ چون عراق ارض خراجی بود علوج روی زمین کار می‌کردند و همراه زمین هم جابجا می‌شدند مثلاً شخصی صد هکتار زمین را از خلیفه می‌گرفت که اینقدر به خلیفه بدهد افرادی هم روی آن کار می‌کردند که آن افراد را هم به او می‌دادند. رعیت ازدواج می‌کردند و زندگی داشتند و در زندگی خود آزاد بودند ولی همراه زمین مقداری محدود است اما مثل برده هم نبودند که آزادی نداشته باشد. این نظام اقتصادی، ارباب ـ رعیتی یا فؤدالی است. گفتنی است: در اصطلاح سرمایه‌داری کارگر هم کسی است که آزادی‌اش از رعیت بیشتر است اما وابسته به زمین یا کارخانه هم نیست او خودش تصمیم می‌گیرد که در این کارخانه برود و بعد به آن کارخانه برود، لکن کارش در اختیار سرمایه‌دار قرار می‌گیرد. به هر حال این‌ها اصطلاحاتی است که در زبان فارسی آمده و ما در حوزه‌هایمان کمتر روی آن‌ها تأکید می‌کنیم.

[2]. من یک بار دیگر هم گفتم: در کتاب کاپیتال کارماکس بحثی دربارة وجه تولید آسیایی دارد، شراح کتاب هم ادعا دارند که خود مارکس هم فهمیده است که نظام حاکم بر آسیا غیر از اروپا بوده است. اصل این مطلب درست است که خودشان هم فهمیده‌اند ولی به طور طبیعی چیزی که شاید بین آن‌ها نسبتاً شایع باشد که می‌گویند: اسلام جامعه را از نظام بردگی به فؤدالیسم برد باطل است که وارد شرح آن نمی‌شوم.

[3]. ر.ک: عیون اخبار الرضا، ج2، ص183.

[4]. البته از ابوحنیفه نقل شده است که حتی اگر گفت: در این ساعت نان نخر، و او خرید بیعش درست است یا اگر نهی کرد و گفت: لا تشتر الذهب، اگر انجام داد درست است. البته در تقریب کلام او معروف است که می‌گویند: از این که گفته نخر، یعنی خریدن واقع می‌شود وگرنه نهی معنا ندارد. مرحوم آقای خمینی هم ابتدا در کتاب‌هایشان چنین نظری داشتند و تعبیر وفاقا لبعض أهل الخلاف را به کار برده‌اند اما بعد از آن برگشتند. این تقریبی است که در کتاب‌ها آمده است ولی من فکر نمی‌کنم مراد جدی ابوحنیفه این باشد، به نظر من نظر او این بوده است که ما در باب نهی چیزی جز زجر نداریم و ناظر به آن ماده نیست گویا وقتی که می‌گوید: ساعت نُه نان نخر، فقط دستش را می‌بندد که آنجا نرود (مثل تفسیر ارادة تشریعی به تکوینی) اما این با زبانش می‌گوید: نان خریدم، یعنی ابوحنیفه مفاد جملة نهی را مجرد زجر و زجر را هم به معنای جلوگیری از حرکت او گرفته است و با بقیة جهات کاری ندارد. ابوحنیفه بحث را روی نهی برده است ولی بحث ما در اینجا این است که اگر گفت: اسکنوهن دیگر قرارداد شخصی را امضا نمی‌کند.

[5]. صاحب جواهر واقعاً مرد فوق العاده‌ای است ما اسم ایشان را کم می‌بریم گرچه بخش‌های فراوانی از جواهر نقل اقوال و روایات است ولی قسمت‌هایی هم از خودش است. ایشان در اصول خیلی ابداعات ندارد ولی در قضایای فقهی خیلی ابداعات لطیف دارد.




اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و لعنة دائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین وارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

خب بحث یک مقدار طولانی شد. به اینجا رسید که ما در باب اعتبارات یا التزامات، و الزامات، البته یک تقسیم کلی هست که سابقا عرض کردیم.
به طور مطلق اعتبار به دو قسم تقسیم می‌شود. یکی اعتبار شخصی یا اعتباری که مکلف انجام می‌دهد، یا اعتباری که خود افراد تک تک افراد جامعه انجام می‌دهند، حالا نمی‌دانیم تعبیر چه بکنیم از آن نمی‌دانم. اعتباری که شهروندان بین خودشان انجام می‌دهند. یک اعتباری است که نه حالت تقنینی و تشریعی و از بالابه اصطلاح می‌شود گفت بر آنها می‌شود. حالا آن تصویر بالا خواهی نخواهی مختلف است دیگر. مجلس هست، پارلمان هست، شاه هست، مولا و عبد هست، پدر و بچه هست، انواع مختلفی می‌شود تصویر کرد.
ما به طور کل اعتبار را به دو قسم اساسی تقسیم می‌کنیم.
یکی تقسیم اعتبارات فردی و شخصی، خود من تصمیم مثل بیع، کتاب قیمتش هزار تومان است، می‌فروشم پانصد تومان، می‌فروشم به دو هزار تومان. خودمان. من نذر می‌کنم که فلان کار را انجام بدهم. اینها همه اعتبار شخصی است. اعتبارات شخصی این است. نذر هست، عقد هست، شرط هست، عهد هست، وفا هست، بحث نیابت، نیابت هم یک نوع اعتبار است دیگر. من نماز می‌خوانم می‌گویم برای پدرم. خب آن عمل مال من است. آن وقت معیار در اعتبار اعطاء حق شی لغیره، یعنی آن را عوضش بکنیم. این می‌شود اعتبار.
من وقتی نماز خواندم مال خودم است، می‌آیم نماز را برای پدر قرار می‌دهم، این می‌شود اعتبار. معنای اعتبار این است. یک تصرفی در کار می‌شود. این تصرف اگر فردی بود، این همین دایره‌ای است که به شما عرض کردم، بحث نیابات هست، کل نیابت هست، بحث عقود هست، بحث شروط هست، بحث نذور هست، بحث عهود و اینها همه اعتبار است، ایقاعات هست، این اعتبار می‌کند با او همسر است بعد این اعتبار را از بین می‌برد. اینها همه اعتبارات شخصی است. و لذا در کلیه قوانین بشری این هست. که یک بابی را باز می‌کنند برای اعتبارات شخصی.
یک سنخ اعتبار هم نه از شخص خارج است، شخصی نیست. حالا آن منشأ قدرت چیست، ما عادتاً اسمش را گذاشیم اعتبار تشریعی یا اعتبار تقنینی، یاقانونگذاری، یااعتبارات از بالا، یا خارج از اراده، نمی‌دانم حالا هر چه اسمش را می‌خواهید بگذارید. مراد من واضح شود حالا اسم گذاری آن با خودتان در فارسی. این اراده تقنینی که می‌آید در این اراده تقنینی دیگر اراده فرد حساب نمی‌شود. اراده تقنینی جایی برای اراده فرد نمی‌گذارد. بلکه اصولا طبق قاعده اولیه در هر نظام، در هر قانون، اصل اولی این است که هیچ اعتبار شخصی قبول نشود. چرا؟ چون طبیعت مکلف این است که حق جعل ندارد، حق قانونگذاری ندارد، حق تصرف ندارد، حق اعتبار ندارد، حق اعتباری چه جور اعتبار بکند، خودت نماز خواندی، این نماز مال پدرم، چه کسی گفت تو چنین حقی داشته باشی که نماز را برای پدرت قرار بدهی؟ به چه نکته‌‌ای؟ این نماز از تو صادر شده و مال توست. برای برادرم برای پدرم، دقت می‌کنید؟ لذا اصل اولی این است که هیچ نحوه اعتبار از مکلف بما هو مکلف نافذ نشود، اعتبارش ارزش ندارد، مگر اینکه قانون یا در آن مبدأ اعلی او امضاء بکند، اگر امضاء نکند درست نیست.
و لذا دائماً اعتبارات شخصی دلیل امضاء می‌خواهد، دائما، به طور طبیعی.
ما اسم این را گذاشتیم مجموعه اینها آن فضای قانونی است، یعنی یک فضایی است که، البته این مطلب در عبد و مولا هم هست. فرق نمی‌کند. عبد هم نمی‌تواند برای خودش، عبد برای خودش بگوید مثلا امشب می‌خواهم بروم جمکران بنا دارم تا صبح بروم جمکران، خب مولا می‌گوید بیخود بنا گذاشتی، تو باید ببینی من چه می‌گویم، می‌خواهم بروم جمکران یعنی چه؟ دقت کردید؟ اصل اولی در این جور اعتبارات، در اعتبارات فردی، عدم نفوذ است الا با امضاء. این اصل اولی. این یک فضایی است که این فضا درست هم هست به عبد و مولا هم کاری ندارد به نظام قانونی هم کار ندارد.
حالا آن اعتبارات تشریعی خب انحاء مختلف پیدا می‌کند. آن که در جامعه اسلامی مثلا فرض کنید در یک مرحله‌ای در جامعه اروپا من باب مثال می‌خواهم بگویم نظام ارباب رعیتی، اصطلاحشان در نظام ارباب رعیتی و فرقش با نظام بردگی این است که در نظام بردگی، برده و آن فرد، با تمام اجزای وجودش ملک مالکش است، تمام اجزا. در نظام فئودالیسم به قول خودشان یا ارباب رعیتی به قول ما یا اقطاعی به قول عرب‌ها، در این نظام آن که روی زمین هست به تمام وجودش ملک آن فئودال نیست، ملک آن ارباب نیست، او به زمین وابسته است، خودش با زمین جابجا می‌شود. یعنی خود این فرد را با زمین به کس دیگری می‌فروشند.
بحث این است که طبیعتاً اگر یک جایی نظام بردگی بود، اگر بخواهد اعتبار تقنینی بیاید یعنی مالک اعتبار بکند، خواهی نخواهی با این اعتباری که در نظام ارباب رعیتی است، فرق می‌کند. خواهی نخواهی فرق می‌کند. آن یک دیدگاه است، این یک دیدگاه است. آن به این دیدگاه نگاه می‌کند که عبد مملوکا لا یقدر علی شیء به تمام وجودش ملک مولاست، او به این دیدگاه نگاه نمی‌کند که این به اصطلاح کشاورز، البته اصطلاح کشاورز در فارسی غیر از رعیت است. رعیت در اصطلاح این اصطلاح اقتصادی و اجتماعی است. در این اصطلاح ما کشاورز کسی نیست که زمین را، مراد ما از رعیت کسی است که با زمین هست و با زمین جابجا می‌شود و در زمین کار می‌کند و یک نسبتی را به آن ارباب می‌دهد، اصطلاح این یک اصطلاحی اقتصادی است و لذا این در به اصطلاح رسمی خودش سر لفظ انگلیسی به نام سر، سر اینها هستند، کسانی هستند که همراه زمین ما می‌گوییم رعیت، به فارسی می‌گوییم رعیت. و عرض کردیم احتمال بسیار قوی دارد در عربی همان علوج به این معنا بوده، علج، یا علوج، این که نوشتند علوج یعنی کافر، کافرهای ضخیم، بلند هیکل و فلان اینها نیست. علج کسانی بودند چون عراق عرض خراجی بود، روی زمین کار می‌کردند، همراه زمین هم جابجا می‌شدند. مثلا این زمین را من می‌گرفتم صد هکتار، دویست هکتار از خلیفه می‌گرفتم که این قدر به خلیفه بدهم، افرادی روی این کار می‌کردند، باز من به یکی دیگر می‌دادم، این افراد هم همراه زمین جابجا می‌شدند. خب خواهی نخواهی این اصطلاح اقتصادی‌اش گذاشتند نظام فئودالیسم یا ارباب رعیتی یا اقطاعی. در مقابل آن فئودال یا در مقابل ارباب در لغت انگلیسی سر است، در لغت ما رعیت است. رعیت به این معناست، این یک معنایی باز غیر از آن رعایای سلطان، رعیت یک فردی است که روی زمین کار می‌کند و برداشت می‌کند و اراده دارد، ازدواج می‌کند، زندگی می‌کند، پسر دارد، دختر دارد، داماد دارد، و آزاد است روی زمین زندگی خودش، لکن همراه زمین است، کمی محدود است. مثل برده نیست که کلا هیچی عبدا مملوکا لا یقدر علی شیء، آن وقت به اصطلاح خودشان در نظام کارگری اصطلاح سرمایه ‌داری آن نظامی است که باز از آن رعیت یک درجه بیشتر است آزادی‌اش. او وابسته به زمین نیست، خودش تصمیم می‌گیرد در این کارخانه می‌رود، بعد می‌رود کارخانه دیگر، لکن کارش در اختیار آن سرمایه دار قرار می‌گیرد. یک اصطلاحی است به هر حال. این چون در زبان فارسی ما کمتر یعنی آمده اما ما در حوزه‌های خودمان کمتر روی این اصطلاحات تأکید می‌کنیم.
پس بنابراین بحثی را که ما الان داریم این است که وقتی شما بخواهید یک نظام تشریعی را برقرار بکنید، این نظام تشریعی در یک جامعه بردگی در یک رابطه عبد و مولا یک جور است. در نظام فئودالی حتما عوض می‌شود دیگر، چون زیربنا عوض شده. و در یک جامعه دیگر باز عوض می‌شود.
و لذا در این تفکراتی که این به اصطلاح ما می‌گوییم کمونیست‌ها اینها دارند اصلا چیزی به نام قانون قبول نمی‌کنند. قانون را بازتاب همان نظام اجتماعی می‌دانند. این روبناهایی است که آن زیربنا، اصلا چیزی به نام قانون قبول ندارند بلکه به عکس قانون را یک عامل ظلم و استبداد و استثمار و اینها می‌دانند. حالا وارد آن بحث نمی‌خواهم بشوم.
در مقابل این یک طرف قصه است. ما آمدیم گفتیم حالا بحث کارگری و اینها باشد کنار، ما در اصطلاح در حوزه‌های خودمان، الان در آن قسمتی که ما هستیم، یک وقت دیگر هم عرض کردیم در خود من خود جایش را ندیدم، اما در کتاب کاپیتال کارل مارکس دارد وجه تولید آسیاسی، این شراح این کتاب ادعا دارند که خود مارکس هم فهمیده که در منطقه آسیا نحوه دیگری بوده، غیر از اروپاست. درست است این مطلب خودش درست است من حالا نمی‌خواهم وارد این بحث و تفسیر عبارت اینها بشوم. اما اصل این مطلب درست است که خودشان فهمیدند.
در جامعه ما حالا این جامعه‌ای که ما الان در آن هستیم و داریم این تشکیلات قانونی را بررسی می‌کنیم، عرض کردیم نظام حاکم خود یک عده‌ای البته اینها عرض کردم چند دفعه اشاره کردم مختلف هستند لکن به طور طبیعی چیزی که نسبتاً شاید شایع باشد، می‌گویند اسلام از یک نظام بردگی جامعه را برد به نظام فئودالیسم. حالا نمی‌خواهم وارد شرح صحت و سقمش و که این مطلب هم درست نیست، مطلب باطلی است، وارد این بحث بشویم.
ببینید ما در مباحث اصولی خودمان که الان بر می‌گردد به مباحث قانونی داریم این قسمت را بررسی می‌کنیم که اعتبار تشریعی یااعتبار قانونی در وقت نزول خود آیات مبارکه در زمان ائمه علیهم السلام بلکه زمان فقهای ما بلکه تا همین فقهای الان ما که اصولیین ما که مثل آقای خویی که می‌گوید یجب اطاعة المولی علی العبد، این بحث عبد و مولا هنوز هم در اصول هست، امر المولی عبده، این هنوز هم هست در اصول ما هنوز هم جریان دارد. ما می‌خواستیم این مطلب را توضیح بدهیم. آیا این واقعا، این یک نظام فکری معین است، یک نظام قانونی معین است، یک نظام تشریعی معین است، یک نظام اعتباری معین است. ما آمدیم گفتیم این نظام یک لوازمی دارد یک زیربناهایی دارد، یک تفکراتی دارد، یک خصوصیاتی دارد. در مقابل این یک نظامی را به نام اعتبار قانونی قبول کردیم. این هم یک نظامی است. این هم یک لوازمی دارد، زیربناهایی دارد، روبناهایی دارد، خصوصیاتی دارد. ما داشتیم یعنی به جای آن بحث‌هایی که حالا یک اشاره به آن کردیم، بحث را فعلا در این جهت آوردیم. و این بحث را به این صورت مطرح کردیم. آیا از مجموعه شواهد کتاب و سنت می‌فهمیم که زیربنای نظام حقوقی اسلام نظام تشریعی اسلام، اعتبار تشریعی اسلام، یک نظامی است که با نظام اعتبار عبد و مولا، با نظام عبد و مولا جور در می‌آید؟ با آن ضوابطی که دارد؟ و عرض کردیم حتی روایت صریح داریم از حضرت رضا(ع) حالا باقطع نظر از سندش، محمد بن زید طبری در سندش است، این احتمالاً شاید از زیدی‌ها بوده چه بوده، از طبرستان آمده خدمت حضرت رضا(ع) مانده. آدم بدی نیست توثیق واضحی ندارد خادم حضرت بوده در خدمت حضرت محمدبن زید رحمه الله ایشان نقل می‌کند که یک کسی به حضرت گفت مردم برده شما هستند، حضرت فرمود نه برده ما نیستند، اطاعت باید بکنند اما برده نیستند. بحث بردگی
یعنی ببینید تدریجا حتی این بحث در آن زمان هم واقع شده اما به این تعبیر واقع شده. الان ما که 1200 سال بعد از  آن روایت هستیم، داریم به این طرح مطرح می‌کنیم. طرحی را که ما الان داریم این است. آن اعتبار تشریعی که بین عبد و مولاست یک جور است، اعتبار تشریعی که امروز ما از آن در دنیا تعبیر به قانون می‌کنیم یک جور است. امروز این طور بشر به این نتیجه رسیده امروز به طور طبیعی که از آن تعبیر به قانون... ما آمدین گفتیم درست است بعضی از نکاتی که در نظام قانونی امروز هست در سلام هست، اما این روی مبنای ولایت است نه رو مبنایی که امروزی‌ها نفی ولایت به اصطلاح می‌گویند. دیگر نمی‌خواهم خیلی وارد این بحث بشوم ، چون بحث خاصی است تا این چند روزی هم که صحبت کردیم انشاء الله روشن شد.
بحث ما به اینجا رسید که در نظام اعتبار عبد و مولا، اعتبار تشریعی که در عبد و مولاست و نظام عبد و مولا، هم ادبیات این اعتبار مهم است، هم روح آن اعتبار مهم است، چرا؟ چون آن عبد به تمام وجودش ملک مولاست، خواهی نخواهی عبد یک جور دیگر می‌فهمد، اما اگر ما نظام را روی اعتبار قانونی بردیم، بحث ملکیت را الغاء کردیم، نه اینکه عبد افراد ملک است مثلاً، نه آن ملک واقعی الهی، نه همین ملک ظاهری. این نظام را الغاء کردیم ملکیت را گفتیم اینها تصمیم می‌گیرند و تابع یک واقعیت‌هایی است الی اخر صحبت‌هایی که شد که دیگر تکرار نمی‌کنیم.
اینجا حرفمان این است که هم ادبیات این اعتبار را باید در نظر بگیریم، هم روحش را در نظر بگیریم و هم یک فضا باید در نظر بگیریم. چون وقتی قانون شد فضا پیدا می‌کند، مثلاً حالا از لحاظ لفظی، ما عرض کردیم ما باشیم وطبق قاعده اگر پدر به پسر بگوید یا مولا به عبد بگوید جمله شرطیه در آن مفهوم ندارد. مثلا اگر به او گفت اگر روز جمعه شد نان بخر، بگویداین معنایش این است که غیر از این صورت دیگر نان نخر، خب ممکن است فردا بگوید اگر مهمان آمد نان بخر، پس فردا بگوید اگر برادرم آمد نان بخر، ممکن است اضافه بکند، چرا؟ چون در این روابط پدر و پسر یا عبد و مولا، این نمی‌آید کل را در نظر بگیرد. امروز گفته اگر روز جمعه شد نان بخر، فردایش می‌گوید اگر مهمان آمد. به قول آقایان می‌گویند در باب مفهوم باید علت انحصاری باشد، قطعاً در کلام پدر باپسر انحصاری نیست. امروز یک چیزی گفت فردا یک چیز دیگری به او می‌گوید، مشکلی ندارد.
اما در قوانین مخصوصا خاتمیت هم هست، در قوانین اگر فرض کنید در قانون آمد که اگر این طور شد، این کار را بکن، طبیعتاً در باب قانون ان جاءکم فاسق بنبأ، من باب مثال مثلا اگر مفهوم شرط باشد، یعنی اگر عادل خبری را آورد، قبول بکن، حالا فرض کنید مفهوم آیه این باشد. و نگفت که خبر عادل هم با قرینه دیگر، ظاهرش انحصار است، این ظاهر به خاطر مجموعه شریعت است به خاطر مجموعه قانون است. در نظام قانونی انحصار می‌فهمند، چون قانون بسته می‌شود، هماهنگی دارد. اگر دیگر پیغمبر(ص) نفرمود، ائمه(ع) نفرمودند این می‌شود چه، علت تامه. علت تامه برای قبول می‌شود خبر عدل.
حالا فرض کنید در روایات ما آمده که نه مطابقت قرآن، خب بر حسب ظاهر، این مطابقت قرآن با عدل نمی‌سازد. لذا اهل سنت دنبال مطابقت، مشهور اهل سنت، می‌گویند آیه مبارکه آمد چیز دیگری هم قید ندارد، و چون روایت مطابق قرآن مخالف قرآن سه چهار سند دارند اهل سنت همه را مناقشه می‌کنند، قابل قبول نمی‌دانند، لذا این که نه عادل، فقط عادل، عادل گفت قبول، نگفت قبول نمی‌کنیم. روشن شد؟
یعنی آنها چرا اما شما می‌گوییدآیه مبارکه گفت عادل، روایت آمد گفت خذ بمن شهر بین الاصحابه، غیر از عدالت شهره هم هست. روایت آمد موافق علیه کتاب الله، موافق کتاب الله، پس شما سه تا چهار تا پنج تا قید اضافه می‌کنید، مشهور باشد، عادل باشد، ببینید، شما در حقیقت قید اضافه کردید، اما اگر قیدها تمام شد، پنج تا شش تا بود، تمام شد، دیگر اضافه نمی‌کنید. همان مقداری که در نص آمده است. اهل سنت هم این نصوص ما را اضافه نکردند. چرا؟ چون در نص عادل، البته بعدها دو قید را اضافه کردند، مشهور باشد شاذ نباشد، و معلول هم نباشد. و الا طبق قاعده اگر ما باشیم و ظاهر آیه مبارکه، ظاهرش این طور است، انحصار است.
پس بنابراین این اسمش را ما گذاشتیم مجموعه‌ای به نام فضای قانونی. این مجموعه هم باید در نظر گرفته بشود. باید یک انسجامی یک ترابطی بین مواد قانونی باشد.
و عرض شد که ظاهر آیه مبارکه هم همین طور است: والسماء رفعها، که امر تکوینی است، و وضع المیزان، که یک امر تکوینی است. الا تطغوا فی المیزان، که اعتبار قانون است. ظاهرش این طور است. خدا میزانی قرار داده بعد از خلقت آسمان و زمین و طبق این میزان گفته که شما کم فروشی نکنید. روشن شد؟
آنوقت این چه می‌گوید؟ می‌گوید اگر این میزان بود و حساب بود، طبیعتاً اگر آمد گفت اوفوا بالعقود به عقد خودتان وفا بکنید، آن دیگر این حکم را نمی‌گیرد، میزان این اقتضا را دارد، این حکم را نمی‌گیرد، شما بیایید بگویید من می‌آیم عقد می‌بندم، طبق آن عقدی که انجام دادم، مثلاً می‌گویم آقا کم فروشی می‌کنم پول می‌گیرم، این عقد من درست است چون گفت اوفوا بالعقود. اوفوا بالعقود اینجا را می‌گیرد. عقد من درست است. ما می‌گوییم نه طبق این میزان و تصور این میزان دیگر اوفوا بالعقود نمی‌گوییم.
حالا نسبتش چیست؟ ورود است، تخصیص است. چون آقایان ابتدائاً دو تا نسبت، بعد هم چهار تا نسبت معین کردند، گیر لفظی پیدا کردند که این داخل کدام قسمت است. ما گیر لفظی پیدا نکردیم، اسمش را گذاشتیم نظام قانونی، نظام قانونی این طور است. و همین نظام قانونی اقتضاء می‌کند وقتی می‌گوید اسکنوهن به معنای اینکه در ایام عده نفقه بدهید، حالا اگر شخصی گفت آقا من نفقه می‌دهم با شما قرارداد می‌بندم، من نفقه زن از شما این قدر می‌گیرم، نفقه زن را می‌دهم، فرض کنید نفقه آنه خانم من باب مثال روزی هزار تومان است، می‌گوید از شما روزی پانصد تومان می‌گیرم نفقه این را می‌دهم. آیا اوفوا بالعقود این را می‌گیرد یا نه؟ سوال.
آقای خویی می‌گویند اینجا می‌گیرد، اشکال ندارد. نکته روشن شد؟ این نکته می‌خواهد بگوید نه ببینید، در آنجا یک وضع المیزان بود، اینجا وضع المیزان هم که نیست. می‌خواهد بگوید انسجام قانونی اقتضا می‌کند لا تطغوا فی المیزان فقط مال میزان نیست، اسکنوهن هم جزو میزان است.
دقت کنید برای اینکه نکته روشن بشود. این آیه مبارکه در طلاق رجعی است. از عمر و اینها نقل شده که حالا کاری به اسکان باشد کنار، نفقه، از عمر نقل شده که در طلاق بائن هم باید نفقه را شوهر بدهد. خب ظاهر آیه مبارکه که طلاق رجعی است. اگر شما از طلاق رجعی با استظهار عقلی رفتید طلاق بائن این اسمش قیاس است، این اشتباه نشود، چند دفعه از من سوال کردید فرقش با قیاس چیست؟ شما اگر از طلاق رجعی رفتید به طلاق بائن می‌شود قیاس اما اگر از طلاق رجعی رفتید وضع المیزان، این اسمش قیاس نیست، این اسمش انسجان قانونی است. اسم این قیاس نیست. یعنی وقتی گفت والسماء رفعها و وضع المیزان، الا تطغوا، چون وضع المیزان کل احکامی که در شریعت هست، وضع المیزان، اوفوا بالعقود هم وضع المیزان، احل الله البیع هم وضع المیزان، فرق نمی‌کند اسکنوهن هم همین طور است. هیچ فرقی در این جهت بین اینها نیست. همچنان که شما نمی‌توانید با اوفوا بالعقود بگویید پول بگیرد برای کم فروشی، پول بگیرد برای اینکه نفقه بدهد، همین مثال، می‌گوید آقا نفقه این خانم روزی هزار تومان است، من از شما روزی پانصد تومان، برادرش مثلا، پانصد تومان می‌گیرم قرارداد می‌بندیم روزی هزار تومان نفقه ایشان را بدهم. این قرارداد درست است یا نه؟ آقای خویی می‌فرمایند اشکال ندارد. دقت کنید.
این چند تا بحث است که بعد روشن می‌شود. بحث سر این است که اگر بنا شد اوفوا بالعقود روی یک میزانی لا تطغوا فی المیزان را نگیرد، روی همان میزان هم اسکنوهن را نمی‌گیرد، فرق نمی‌‌کند. آن میزانی که ایجاد انسجام و ارتباط می‌کند، اگر اقتضا کرد پول برای کم فروشی درست نباشد، پول برای نفقه دادن هم درست نیست. بگوید آقا ما با شما قرارداد می‌بندیم پانصد تومان روزی می‌گیرم، هزار تومان به این خانم نفقه می‌دهم، نفقه‌ای که شارع واجب کرده برایش. فرق این هم با قیاس روشن شد. این قیاس نیست اصلاً این فهم درست قانون است. نه اینکه این قیاس باشد. این تحلیل قانونی است.
بله اگر شما نظام اعتبار عبد و مولا گرفتید ربطی اینها مشکل می‌شود. این قبول است. اما اگر شما نظام قانونی گرفتید، طبیعت نظام قانونی یک ارتباط دارد، یک فضا دارد. طبق آن فضا باید عمل بشود. مخصوصا اگر یک ماده قانونی ناظر به اعتبارات شخصی باشد، مخصوصا. خوب دقت بکنید. یعنی همچنان که شما بین مواد قانونی ملاحظه اعتبار می‌کنید، اگر آن قانون دیگر مربوط به امضای قراردادهای شخصی باشد، امضای اعتبارات شخصی باشد.
اینجا هم ادعا این است قانونگذار نمی‌آید دست شخص را باز بکند تا هم تزار خودش بشود، تا بیاید در قانون تصرف بکند. خوب دقت بکنید. قانونگذار می‌گوید آقا شما قرارداد بستید، عقد بستید، ایقاع انجام دادید، خیلی خب خوب کاری کردید لکن این محدود است من بایدامضاء بکنم. یک طلاق انجام دادید درست است سه طلاقه باطل است، من امضا نمی‌کنم. خب سه طلاق دارد، سه طلاق ظاهر آیه مبارکه اطلاق مرتان، یعنی طلاق سه بار نمی‌شود، دو مرتبه، عدد دارد، مفهوم عدد را هم که گفتند آقایان.
ببینید یک طلاق دادی من امضا می‌کنم، این جزو قرارداد، این التزام شخصی است دیگر. من ملتزم می‌شود که این خانم همسر من نیست. این التزام شخصی است، اعتبار شخصی است. این اعتبارات شخصی می‌آید چه کار می‌کند؟ می‌گوید یکی قبول، سه تا نه. البته از ابوحنیفه نقل شده که حتی اگر آمد گفت مثلا در این ساعت نان نخر، اگر خرید، درست است، بیعش درست است. یا اگر نهی شده مثلاً لا تشتری الحریر، لا تشتری الذهب، اگر انجام داد درست است. البته معروف این است در تقریب کلام آن مردک، معروف این است که گفته از این که آمده گفته نخر، یعنی خریدن واقع می‌شود، و الا اگر واقع نشود که نهی معنا ندارد.
بعضی از آقایان بزرگان مرحوم آقای خمینی هم اوایل قائل بودند بعدا برگشتند در همین کتاب‌هایشان هم دارند. تعبیر کردند وفاقا لبعض اهل الخلاف، حالا وفاقا، که خود نهی دلالت بر صحت معامله می‌کند. البته این عرض کردم این تقریبی است که الان در کتاب‌ها آمده، من فکر نمی‌کنم این مراد جدی‌اش باشد، حالا اینها تقریب کردند. این به نظر من در تحلیل اصولی و قانونی‌اش نظرش این بوده که ما در باب نهی غیر از زجر چیزی نداریم، ناظر به آن ماده نیست
س: مرحوم فخر المحققین هم به این معتقد....
ج: بله، حالا الان مرحوم فخر المحققین در ذهنم نیست.
دقت می‌کنید؟ یعنی کأنما وقتی می‌گوید من باب مثال ساعت 9 نان نخر، کأنما دستش را بسته که ساعت 9 نرود آنجا، این زجر یعنی این. دستش را بسته. آن مبنای اول بود تفسیر اراده تشریعی به تکوینی، اما این با زبانش می‌گوید، زبانش را که نبسته، با زبانش می‌گوید نان خریدم. این تفسیرش به نظر ما این است. یعنی این در حقیقت مثل ابو حنیفه مفاد جمله نهی را مجرد زجر گرفته و زجر را هم به معنای جلوگیری از تصرفات آن گرفته، یعنی حرکت او، دیگر بقیه جهات را که کار ندارد که، نمی‌خواهد بقیه جهات را، لذا ما هم تفسیر لا تشتری فلان، لا تبع الخمر، ان الله حرم البیع الخمر جور دیگری معنا کردیم. اگر آن جور معنا کنیم شاید همان حرف باشد.
حالا من الان توضیحش را عرض می‌کنم. حالا این الان وسط کلام آوردم به مناسبت...
ما بحثمان این است در الان در اینجا اصلا اگر به اصطلاح گفت اسکنوهن، بخواهد امضاء بکند نه اینکه نهی بیاید، حالا آن مردک که برده روی نهی، اصلاً امضاء آنجاها را نمی‌گیرد. یعنی طبیعتاً قانونگذار نمی‌آید دست مکلف را باز کند خود مکلف را همتراز خودش ببیند، اصلاً نمی‌بیند، هم تراز خودش نمی‌بیند، دائماً اعتبارات شخصی زیر قانون هستند، دائما. قانون و قانونگذار و اوامری که از جهت اولیاء صادر می‌شود، و تشریعاتی که از جهت اولیاء صادر می‌شود، یک نکته است، التزاماتی که مکلفند، دائما، التزامات مکلف زیر قانون است، و لذا عرض کردیم معنای این حدیث، کل... المومنون عند شروطهم الا شرطا احل حراما او حرم حلالا، گفتند این احل یعنی چه؟ مگر می‌تواند حرام بکند، می‌تواند حلال بکند، گیر کردند آقایان در این. عرض کردیم این کنایه است. احل حراماً و حرم حلالا، با همدیگر یعنی قانون با همدیگر.
س: التزام شخصی است؟
ج: شرط التزام شخصی است. التزام شخصی باید زیر قانون باشد. چون عرض کردیم این گاهی اوقات اصطلاح است. یعنی یک اصطلاحی است که در آن زمان به کار برده شده است. دیگر این حرام را چه جور تحلیل می‌کند، حلال را چه جوری حرام می‌کند؟ بعضی گفتند اینجا حرام به معنای لغوی است، محروم کردن است، حلیت به معنای لغوی است، نقض عقده است، باز کردن گره است، اینها نیست اصلا به ذهن بنده که اینها نیست، هیچ کدام از اینها نیست.
آن که من مثل ید به ید، دست به دست، این ید بید در آن زمان پیغمبر(ص) ید بید امام صادق(ع) بعدها شد نقدا، این ید بید یعنی نقدا. حالا کلمه دست و باء و ید بید، کلمه ید بید را بعدها در کتب فقه گفتند نقدا در مقابل نسیه. این اصطلاح است یعنی مجموع اصطلاح است. ید بید همه‌اش با همدیگر یعنی نقدا. لذا شما هم وقتی می‌خواهید صحبت کنید نگویید آقا ید بید تا ذهن طرف دست به دست بکنید، تا ذهن طرف، حالا نقد بگوییم خیلی واضح است، نقد واضح است. نقد و نسیه معنایش واضح است. اما ید بید بخواهید بگویید تا طرف معنا بکند تا فردا طول می‌کشد، خب بگوییم نقدا، اما این اصطلاح است، این در زمان پیغمبر(ص) اصطلاح بوده است. این معنایش این نیست که ما اصطلاح آن زمان را دائما به کار ببریم، خب می‌گوییم نقدا، خیلی هم راحت است.
این الا شرطا احل حراما، مگر شرط‌هایی که بخواهد به قانون تعرض بکند. این احل حراما، اینها با همدیگر یک معنا می‌دهد نه اینکه هر کدام یکی. کجا شرطی است که حرم حلالا، کجا شرطی است که حلل حراما، این نیست به ذهن من که این طور می‌آید. حالا دیگر اختیار با خود شماست.
آن را که ما الان از این عبارت می‌فهمیم، دو تایی با هم یک معنا می‌دهد و آن معنایش قانون است. آن معنایش این است که اعتبارات شما نافذ است، من امضا می‌کنم. لکن به شرطی که به قانون نرسد.
و اصولا عرض کردیم این مطلب خودش قانونی است، اصلا این میزان است خودش. اگر بنا باشد قانون باشد وبعد هم باز در اختیار طرف باشد کأنما قانون نیست دیگر، معنا ندارد که. این لااکراه فی الدین الان معنا می‌کنند مثلا کراهت، فرض کنید مثلاً می‌گویند زن اشکال ندارد حجاب بر دارد، خب بنا باشد لا اکراه فی الدین به این باشد خب قانون نیست که، لا اکراه فی الدین من شراب می‌خورم، گفت شراب حرام است، می‌خورم، خب لا اکراه فی الدین، اگر معنای لا اکراه فی الدین این باشد، این اصلا با قانون، پس قانون جعل نکرده، اگر این معنای لا اکراه فی الدین باشد. این لا اکراه فی الدین بتواند شراب بخورد، آزاد باشد، بتواند حجاب مراعات نکند، خب این که پس بیخود قانون جعل کردید چه قانونی است؟ لذا هیچ نظام قانونی نمی‌تواند بگوید لا اکراه فی الدین و این جور معنایش بکنید. اصلا این معنا ندارد، امکان ندارد چنین معنایی. چون این لا اکراه فی الدین یا المومنون عند شروطهم شامل قانون هم بشود، خب بیخود قانون جعل کرده، قرار داد می‌بندد، عقد می‌کند، یک مطلبی را که فرض کنید قانون گفته باید نفقه بدهید، قرارداد می‌بندد که بدهد، یا قرارداد می‌بندد که... ، چه فرقی می‌کند؟ قرارداد می‌بندد کم فروشی بکند، قرارداد می‌بندد غیبت انجام بدهد، اوفوا بالعقود، حضرت فرمود خداوند متعال فرمود اوفوا بالقعود، فرمود المومنون عند شروطهم، شرط می‌کند شراب بخورد، شرط می‌کند الی آخره... این که نستجیر بالله که پس این معنایش اصلا تلاعب به قانون است، اصلا قانون نیست، اگر بخواهیم این جور معنا بفهمیم از المومنون عند شروطهم که عرض کردم احتمالاً عده‌ای از اهل سنت هم همین را فهمیدند.
ابن حزم می‌گوید الحدیث الضعیف، ایشان هم قبول ندارند، خود بخاری هم قبول ندارد، مسلم هم قبول ندارد المومنون عند شروطهم. اینها ظاهرا در بحث رفع که امروز صبح هم در بحث اصول متعرض شدیم، آنجا گفتیم که سنی‌ها در حدیث رفع چه مشکلی دارند. ظاهرا اینها به همان حرف اولی‌شان فکر می‌کنم من و الا اینها این طور فهمیدند که اگر المومنون عند شروطهم اطلاقش را قبول بکنیم بیاید شرط بکند خلاف قرآن، شرط بکند خلاف سنت، شرط بکند خلاف قانون، المومنون عند شروطهم.
عرض کردم این معنا نباید درست باشد، این معنا اصولا، یعنی هیچ قانونگذاری نمی‌آید این کار را بکند، پس چرا قانون جعل کردی؟ اگر بنا باشد دست مکلف را باز گذاشتی تا بیاید جلوی تو بایستد، چرا قانون وضع کردی؟ لذا خوب دقت بکنید این که صاحب جواهر، ببینید خوب دقت کنید صاحب جواهر می‌گوید هر جا قانون آمد، معنایش این است که آن مجانی است، حالااین هم اثباتش مشکل است. هر جا که آمد. وقتی آمد گفت نفقه بده یعنی نفقه را مجانی باید بدهی، حق نداری پول بگیری. وقتی گفت نماز بخوان، وقتی گفت شما کتمان شهادت نکن، لذا عرض کردیم مرحوم آقای اصفهانی و بعد شاگرد ایشان مرحوم آقای خویی، اینها حرفشان این است که خود وجوب فی نفسه ملازم نیست با نگرفتن اجرت، مگر جایی این را آشیخ محمد حسین هم می‌گوید، مگر جایی که از لسان دلیل در بیاوریم از شواهد که این کار باید مجانی باشد مثل نماز ظهر، مثلا اگر آدم بخواهد نماز ظهر بخواند باید مجانی بخواند، معنا ندارد پول بگیرد.
مرحوم صاحب جواهر چه می‌گوید؟ می‌گوید هرجا که وجوب است مجانی است. روشن شد؟ به نظرمن ایشان یعنی به نظر من اگر از این راهی را که من رفتم، چون آن یک اثبات می‌خواهد دیگر، آن معنایش چیست؟ معنای آن تحلیل قانونی است. اگر گفت و من یکتمها فانه اثم قلبه، کتمان شهادت نکن، یا مثلا نفقه بده در ایام عده، خوب دقت بکنید، یا لا تطغو فی المیزان اگر معنای این عبارت، آن نهی که اصلا ربطی به پول ندارد، آن اصلا جلویش را گرفته، آن که اصلا مسئله پول ندارد، مسئله اوفوا بالعقود را آنها هم قبول کردند. این که می‌گوید این باید ما این را اثبات بکنیم. مثلا یکی گفت معنایش ملک است، متأسفانه آقای آشیخ محمد حسین این را ذکر نکرده است، نمی‌دانم چطور شده حرف صاحب جواهر را ذکر نکرده است.
اینجا باید چه کار بکنیم مبنای، این را باید یا از ادبیات قانونی یا از خود قانون در بیاوریم. مثلا اگر گفت آب بیاور، آیا در ادبیات قانونی خوابیده که این آب آوردن باید مجانی باشد؟ انصافش خب خیلی مشکل است. این مطلب دقت بکنید. این یک استظهاری است غیر از این است که من عرض می‌کنم. ببینید دقت بکنید.
صاحب جواهر هم به نظر ما مطلب را به همین روح فقاهتی‌اش، به همین روح لطیف، واقعا صاحب جواهر مرد فوق العاده‌ای است انصافا حالا ما کم اسم ایشان را در بحثها می‌بریم اما واقعا مرد فوق العاده‌ای است. قسمت‌های زیادی از جواهر ولو از دیگران است یا روایات است یا فرض کنید نقل اقوال است، اما یک قسمت‌هایی مال خودش است، ابداعات خوبی دارد. حالا در اصول ابداعاتش زیاد نیست، اما در قضایای فقهی خیلی ابداعات لطیف و تصورات بسیار دقیقی دارد رضوان الله تعالی علیه. ببینید دقت کنید.
ایشان به نظر من ادراک را خوب کرده، آمده تعبیر بکند می‌گوید معنایش آب بیاور یعنی مجانی، دقت بکنید. آب بیاور یعنی مجانی. معنای اینکه نفقه را بده یعنی مجانی. انصافش شاید این را ما نتوانیم از ادبیات در بیاوریم حالا من بعد توضیحش را عرض می‌کنم. انصافش نتوانیم.
س: چه ملازمه‌ای دارد؟
ج: بله
س: ملازمه ندارد.
ج: نه معنایش این است، ملازمه نیست. شما می‌گویید معنایش این است، شما ملازمه با من اشکال بکنید، با جواهر اشکال نفرمایید. جواهر می‌گوید معنایش این است که این باید مجانی باشد. چطور نقل کردم از شیخ جعفر کاشف الغطاء می‌گفت معنایش این است که این عمل ملک خداست، یا اینجا ملک مالک است، آمر است. معنایش این است نه این که ملازمه دارد. بحث ملازمه نیست. این بحث معناست. انشاءالله فردا عرض می‌کنیم. امروز که فکر نمی‌کنم
س: یعنی دلالت مطابقی؟
ج: بله، بله، اصلا می‌گوید تحلیلی که ما از صیغه می‌کنیم، واداشتن این شخص است به این که این عمل را بیاورد و این عمل هم فقط به عنوان آمریت، حق ندارد از کس دیگری پول بگیرد، باید مجانی انجام بدهد. این تحلیل شما می‌گویید من قبول دارم بحث دیگری است، فردا انشاء الله متعرض می‌شویم. ما اول کلام ایشان را بفهمیم، بعد حالا نق نق هایمان باشد برای بعد. روشن شد؟
مثلا مرحوم آقای کاشف الغطاء می‌گفت نه، معنای این کلام این است که این عمل ملک، مثلا می‌گفت آب بیاور، این آب آوردن دیگر ملک ایشان است. من نمی‌توانم به کس دیگری واگذار کنم. این هم یک معنا. صاحب جواهر می‌گوید نه معنایش این است که مجانی بیاور، اصلا داخلش خوابیده که مجانی است.
مرحوم آشیخ محمد حسین و مرحوم آقای خویی می‌گویند نه ملکیت که نیست، مجانیت هم اگر از دلیل استفاده شد درست و الا فلا، اصل استفاده نمی‌شود.
ما بحثمان این است، آن یک بحث است که اشاره کردیم. بحث دیگر بحث فضای قانونی است. در فضای قانونی خوب دقت بکنید، بحث این است که خود این مواد قانونی، خودشان یک طبیعتی دارند که با هم انسجام دارند. اگر بنا باشد یک ماده قانونی ناظر به امضای اعتبارات شخصی باشد، خوب دقت بکنید، این در حقیقت یک نوع انسجام با کل قانون دارد. یک انسجام با کل قانون نه فقط با نفی، با اثبات هم دارد. و لذا طبق این انسجام نمی‌شود بگوییم که بتواند کسی خلاف این انجام بدهد. مثلاً الان در کتاب عروه آمده دیگر، اقسام نماز واجب یکی هم الواجب بنذر و شبهه یا اخویه به قول خودشان. شما اگر نذر کردید بشود واجب، نذر کردید نماز شب بخوانید، این بشود واجب. خب این طبق این تصور نمی‌شود این کار را کرد، چون شارع قانون دارد، گفته این مستحب است. شما حق ندارید با اعتبارات آن را واجب بکنید. چطور می‌شود واجب بشود؟ خوب دقت کنید طبق این تصور.
اگر تصور این باشد که شما در حد اعتبارات مثل نذر، مثل عقد، مثل شرط، مثل ایقاع، شما نمی‌توانید بیایید جلوی قانون بایستید. خب قانون گفته نماز مستحب است، چطور می‌گویی واجب است؟
س: خب می‌توانیم بعضی از حقوق را اسقاط می‌کنیم پس چطور است؟
ج: چون حق است. چون نحوه جعلش این است. چون حق را توضیح دادیم دیگر لازم نیست تکرار بکنیم. ما یجعل لصالح الشخص، چون لصالح الشخص است می‌توانم بردارم.
س: ولو امر قانونی هم هست.
ج: همان قانون قرار می‌دهد. چون قانون قرار داده است. قانون به عنوان حق من قرار داده است. به من گفته شما می‌توانید جلوی خانه‌تان به اندازه نیم متر در کذا باغچه بگذارید، قانون به من گفته، من نمی‌خواهم بگذارم، اسقاطش می‌کنم، اشکال ندارد که. این اصطلاحاً حکم، حکم قابل اسقاط نیست، یجعل علی الشخص، این حکم. ما یجعل لصالح الشخص حق. شما حق دارید در یک ماه پنج روز تعطیل باشید، خب نمی‌روم، حق است دیگر، حق طبیعتاً این همان انسجام قانونی است. حق طبیعتاً قابلیت اسقاط دارد.
و لذا الان البته آقای خویی که خیلی عجیب است، آقای خویی در این تعلیق جدیدشان برگشتند، حاشیه عروه را نگاه بکنید. عده‌ای هم که خب این مبنا را از اول قبول نداشتند. آقای خویی می‌گویند نماز واجب نمی‌شود. البته اینها روی قواعد اصولی است دیگر. روی این تحلیلی که ما الان کردیم، کاملاً واضح است. چون شارع جعل استحباب کرده، خوب دقت بکنید، شما که مکلفید با یک اعتبار شخصی نمی‌توانید واجبش بکنید، یعنی چه واجب بشود. لذا بنای آقایان این است که نماز، این را که خب ما در دستمان است آقای خویی را می‌شناختیم، که نماز شب ولو نذر بکند، هنوز به استحبابش باقی است. یجب بر ایشان ادائش، خوب دقت بکنید. البته عرض کردم این مبنا روی کسانی که قائل به اجتماع امر و نهی هستند خیلی واضح است، دو تا عنوان مستقل می‌شود. عنوان نماز شب به حال استحبابی خودش است. امر نماز شب استحبابی است، امر نماز شب وجوبی نمی‌شود که.
س: این فی بنذرک پس چه می‌شود؟
ج: نذر، وفای به نذر واجب است، غیر از عنوان نماز شب است.
س: حالا متعلقش همین است دیگر، همین نماز شب است.
ج: خب همین دیگر، گفتم کسانی که قائل به اجتماع هستند خیلی راحت است. آقایانی که قائل به اجتماع هستند، حاشیه دارند در عروه، خیلی هم راحت است. آقای خویی که قائل به امتناع است، کمی مشکل می‌شود. مع ذلک ایشان در تعلیقه جدیدشان حاشیه زدند. در درس هم من از ایشان شنیدم که، چون نماز شب هم همان جور استحبابش می‌ماند، من شخصا از ایشان شنیدم. به وجوب پیدا نمی‌کند، صفت وجوب پیدا نمی‌کند.
یا مثلاً اگر نذر کرد نماز ظهر را بخواند. خب عده‌ای هم می‌گویند نمی‌شود. یا عده‌ای نوشتند تأکد وجوب، نه تأکد معنا دارد نه اصلاً تصرف در وجوب معنا دارد. نذر نمی‌تواند. اگر قائل هستیم نذر نماز واجب درست است، نه به لحاظ وجوب یا تأکد وجوب، آن معنا ندارد اصلاً. شخص...
س: این که شما می‌فرمایید اشکال دارد مبنای امتناع حالا وفای به نذر ...
ج: خب چون همین که ایشان می‌گوید، می‌گوید یکی است خب
س: چه اشکالی؟ تبیینش انضمامی است اینجا، اتحادی نیست...
ج: خب ایشان انضمامی خلاف ظاهر است دیگر، ظاهرش یکی است.
س: وفای به نذر
ج: وفای به نذر عین همان نماز شب است. یکی است فرق نمی‌کند.
س: 40:50
ج: خیلی خب، شما می‌خواهید انضمام
س: 40:53
ج: خب همین دیگر اشکال ایشان دیگر، اتحادی‌اش می‌خواهد بکند.
دقت کردید؟ لذا ما هم که گفتیم اگر نذر نماز ظهر بکند می‌تواند بخواند، نذرش درست است، نه به خاطر مسأله تأکد وجوب، نه، به خاطر اینکه ادله نذر یک آثاری دارد، آن وجوب نماز هم آثار خودش، نذر به این معنا چون در اعتبارات قانونی اثر مهم است. یعنی ایشان اگر نماز ظهر خدای ناکرده نخواند نستجیر بالله روز قیامت عقاب می‌شود یا در دنیا فاسق است، اما اگر نذر کرد کفاره هم باید بدهد. همان آثار هست، اضافه شد. نذر می‌آید یک چیزی را اضافه می‌کند، این اشکال ندارد. اگر نذر کرد نماز ظهر را بخواند، این نذر درست است، نه لتأکد الوجوب، وجوب که تأکد ندارد. چیزی نیست که تأکد پیدا بکند.
س: استاد دلیلی را که شما می‌آورید احل حراما یا حلل حراما، برای جایی است که به اصطلاح کوچه نذر با کوچه واجب یا مستحب مخالف باشد. در صورتی که من نذر کنم نماز شب بخوانم کوچه‌شان متفاوت نیست.
ج: خیلی در کوچه‌ها نروید که گیر بکنید. همان بحث علمی را انجام بدهید بهتر از کوچه و اینها است.
علی ای حال همان عناوین را حفظ بکنید. ببینید دقت بکنید. بحث من این است که این تأکد نمی‌آورد. خوب دقت بکنید. اما نذر نماز ظهر درست است، چرا؟ چون یک عنوان اثر خاص دارد، کفاره است. نماز ظهر هم به همان وجوب خودش است، عوض نمی‌شود. آن که جعل قانونی بود عوض نمی‌شود، جعل به حال خودش است.
س: عقود هم پس همین جور است دیگر. چون عقد هم اثر خاص خودش را دارد.
ج: می‌گویم اثر چه اثری دارد؟ پول بگیرد. نمی‌آید بگوید این کار را بکن. یعنی آن به اصطلاح این نمی‌آید بگوید تغییری داد، یک کاری کرد، آن اجازه نمی‌دهد شما امر، بله اگر ثابت شد که مثلا نذر به طور کلی، هست دیگر، هم سنی قائل داریم هم شیعه که اصلا نذر واجبات نمی‌شود انجام داد، لکن ما اعتقادمان این است که مشکل ندارد، چون اثر خودش را دارد که اثر کفاره باشد. این اثر پیش می‌آید.
پس بنابراین به ذهن ما می‌آید که آن کاری نمی‌تواند بکند. یعنی نکته فنی در فضای حالا این را فردا باز کمی توضیح بیشتری عرض می‌کنم چون باید جهات دیگرش را توضیح بدهیم. گفت که تعرف الاشیاء باضدادها. در جهت فضای قانونی، همچنان که محرم را نمی‌گیرد، اعتبارات شخصی ادله امضاء، بله یک نکته‌ای که هست این است که همچنان که محرمات و واجبات هم نمی‌گیرد. نکته‌ای که هست این است که آیا این مطلب بنای عقلاء است، این مطلب چیست؟ خود این مطلب. و یا اگر بنای عقلاست می‌تواند خلافش را انجام بدهد؟ مثلاً بگوید کتمان شهادت بر تو حرام است، لکن تو می‌توانی پول بگیری و...، خودش بگوید تصریح بکند نه اینکه بخواهیم به اطلاق تمسک بکنیم. تو می‌توانی چون تا حالاتمسک به اطلاق است اوفوا بالعقود، نه تصریح بکند، تو می‌توانی پول بگیری بروی ادای شهادت بکنی، از آن طرف هم گفته کتمان شهادت، ادای شهادت بر تو واجب، سوال این است: آیا یک چیزی است اعتباری که می‌تواند ضدش را اعتبار بکند؟ یا یک امری است که قانونی است و بنا است در قانون این کار نشود، یا اصلا امر واقعی است، اگر هم بشر ضدش را اعتبار کرد، اشتباه کرده، بشر باید برسد به حق، برسد به صحیح و آن صحیحش همین است.
و صلی الله علی محمد و آل الطاهرین

ارسال سوال