فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

خارج فقه - مکاسب » مکاسب 95-1394 » فقه شنبه 1394/10/5 مکاسب محرمه/ اخذ اجرت بر واجبات/ وجوه تنافی وجوب با اخذ اجرت/ ادامه بحث فضاهای متصور در طرح مباحث اصولی (39)

مدت 00:42:00
دروس خارج فقه کتاب مکاسب سال 95-1394 شمسی حضرت آیت الله استاد سید احمد مددی الموسوی زمان:ساعت 10- 11 صبح مکان :قم صفاییه کوچه17 پلاک33 معهد الامام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشزیف)

جلسه 39، 5-10-94 اخذ اجرت بر واجبات/ ادامه بحث فضاهای متصور در طرح مباحث اصولی

خلاصه و یادآوری مباحث جلسة گذشته

در بحث اخذ اجرت بر واجبات بنا شد به مناسبت هفت وجهی که محقق اصفهانی در تنافی وجوب با اخذ اجرت ذکر کرده بود یک بحث کبروی بشود تا بعد از آن نتیجه‌گیری کنیم. لذا گفتیم مقدمتاً توضیحی دربارة فضای مباحث اصولی بدهیم که یک بحث اجمالی دربارة موضوع علم اصول و کیفیت طرح مباحث اصول بود و یک بحث هم دربارة فضاهای کلی اصول و نحوه‌های برخورد با اعتبارات قانونی. نیز گفتیم که گاهی این مباحث را به‌عنوان فلسفه اصول هم ذکر می‌کنند که احتیاجی به این عنوان نیست و می‌شود آن‌ها را در خود علم اصول آورد.

گفتیم به ذهن ما می‌رسد که ما می‌توانیم هفت نوع فضای اصولی را تصویر کنیم و طبق آن‌ها در مسائل اصول نتیجه‌گیری کنیم. نوع اولش به تعبیر ما این بود که در همة مباحث اصول ـ که به اصطلاح جزو اعتبارات قانونی‌اند ـ بر مبنای تفسیر ارادة تشریعی به ارادة تکوینی جلو برویم؛ یعنی وقتی در تفسیر مباحث قانونی ببینیم که اگر آن چیز به شکل محسوس و به صورت ارادة تکوینی باشد به چه صورت درمی‌آید؛ مثلاً صیغة افعل به چه معناست؛ آیا بدین معناست که دست شخص را بگیرد و او را از اتاق بیرون ببرد. این راه اول بود. راه دوم به تعبیر ما راه عرفی بود که عرف چه می‌فهمد و مراد از آن هم عرف عام است نه عرف خاص قانونی، مثلاً عرف عام از اُخرج یک نحوه الزام می‌فهمد لذا این ممکن است در عرف عام از آن وجوب به معنای مصطلح درنیاید.

فضای سوم هم یک نوع راه عرفی بود لکن عرفی که بر اساس رابطة عبد و مولاست. گفتیم تصوراتی که در اصول داریم چه اصول شیعه و چه سنی، بیشتر روی این دیدگاه و توضیح فضای رابطة عبد و مولاست  مثلاً سید مرتضی قده و آقای خویی و نائینی با اختلافی که دارند می‌گویند: صیغة افعل دلالت بر وجوب نمی‌کند فهم وجوب به حکم عقل یا عقلا است که عبد باید امر مولا را انجام دهد نه این که به دلالت لفظ باشد. تفسیر قانونی رابطة عبد و مولا هم بر این اساس است که ذات عبد ـ و به قول آن آقا شراشر وجودش ـ ملک مولاست. دراین‌رابطه اگر مولا چیزی گفت ترک اوامر مولا یک نوع ایذاء و ظلم و تجری و تعدی و اهانت بر مولا تلقی می‌شود چنانکه در مثل کفایه این عبارت آمده است. در این تصویر آنچه عبد دارد باید در اختیار مولا باشد لذا اگر شک کردیم که اباحه باشد یا نباشد، اصالة الحظر جاری می‌شود؛ چون عبد ملک مولاست و اگر چنین شد همة تصرفاتش هم به طریق اولی باید طبق نظر مولا باشد، پس هرچه مولا گفت باید انجام بدهد.

گفتیم اضافه بر این دیدگاه عرفی، آیة مبارکه هم می‌فرماید: عبدا مملوکا لا یقدر علی شیء، که در کتب فقه شیعه و اهل سنت موارد زیادی هست که می‌گویند: آیا عبد می‌تواند این کار را انجام دهد یا نه؟ گفته‌اند: خیر، نمی‌تواند انجام دهد به خاطر عبدا مملوکا لا یقدر علی شیء. گفتیم آیة مبارکه به حسب ظاهر ربطی به فقه و قانون ندارد؛ چون یک نوع تعبیر ادبی است می‌فرماید: ضرب الله مثلاً عبدا مملوکا لا یقدر علی شیء، و تعبیر ادبی غیر از تعبیر قانونی است. البته ما دو روایت داریم که امام ع هم به این آیه تمسک کرده است که یکی از آن‌ها معارض دارد و قابل قبول نیست، پس درحقیقت یک مورد داریم. و اگر ما باشیم و حسب قاعده مورد آیة مبارکه بحث قانون نیست بحث مثَل اجتماعی ئ تعبیر ادبی است مثل این که در زبان فارسی بگوییم: رستم، ایرانی‌ها ممکن است در برابر کلمة رستم عکس العملی انجام دهند ولی مثلاً لبنان یا مصر یا پاکستان یا هند از کلمة رستم آن حالتی که ما می‌فهمیم نمی‌فهمند. معیار در تعبیر ادبی، تأثیر در احساسات و عواطف و طبیعتا تأثیر در رفتار است و به طور طبیعی معیار در تعبیر ادبی آن فرهنگ جامعه و تلقی جامعه است ولو باطل باشد چون هدفش تأثیر است کار به حق و باطلش ندارد مثلاً قصة رستم حتی اگر کلاً دروغ باشد و شخصیتی به نام رستم نداشته باشیم ولی در جامعة ایرانی این کلمه تأثیرگذار است.

کراراً گفته‌ایم که این وجه سوم تاکنون در اصول ما بسیار تأثیرگذار بوده است به‌گونه‌ای که انسان احساس می‌کند اصول را بر رابطة عبد و مولا بنا نهاده‌اند و اصول هم، زیربنای فقه است پس فقه را بر اساس عبد و مولا تفسیر می‌کنند درحالی‌که به عکس است و حدود رابطة عبد و مولا را فقه تعیین می‌کند مثلاً اگر مولایی عبد خود را کشت دیه دارد یا نه، نه این که با رابطة عبد و مولا، اصول را درست کنیم و پس از آن با آن اصول، فقه را بسازیم.

ادامة بحث فضاهای متصور در طرح مباحث اصولی

4. فضای مدالیل و ظهورات لفظی

فضای چهارم اصولی فضای مدالیل و ظهورات عرفی است. در این فضا تمام همت اصولی صرف دلالت لفظی می‌شود لذا ممکن است در این فضا، در یکجا یک چیز بفهمیم و در جای دیگر چیز دیگر، مثلاً از أقیموا الصلاة درنمی‌آوریم که نماز ملک خداست اما اگر گفت: لله علی الناس حج البیت، لام و علَی در لغت عرب مفید ملک است پس حج ملک خداست. این فضا هم، هم فضای بدی نیست و منجر به این شده است که در اصول مخصوصاً در اصول متأخر شیعه تحلیل‌های بنیادی خوبی در لغت داشته باشند مثل تحلیل معنای حرفی، معنای فعلی، معنای اسمی، مفهوم شرط و وصف و جز آن.

گفتیم اگر در جامعه‌ای قانون خودش دارای حقیقت و واقعیتی باشد شاید مباحث لفظی خیلی تأثیرگذار نباشد اما اگر در جامعه‌ای که روح قانونی و یا به عبارتی عرف قانونی، حاکم نیست و عرف عام، حاکم است در چنین جاهایی بهترین راه برای ما همین راه مدلول لفظی است؛ چون اگر روح قانونی باشد فرق نمی‌کند مثلاً در المؤمنون عند شروطهم، مشهور فقهای ما از کلمة عند هم وجوب را فهمیده‌اند و هم خیار تخلف شرط را. خوب خیلی مشکل است. پس از لله علی الناس ملک فهمیده‌اند، از أقیموا الصلاة یا کتب علیکم الصیام ملک نفهمیده‌اند. اگر یک روح قانونی داشتیم یعنی در قوانین مشخص بود این راه خوب بود. مثلاً اگر به فرض در محیط مکه و مدینه یا جزیرة العرب قانون حاکم بود مثل روم قدیم، یا عراق قدیم (چون منطقه‌ای که الآن عراق است تقریباً اولین منطقه‌ای است که در دنیا قانون حاکم بود در مثل عراق است که حدود چهار هزار سال قبل است المسله. قوانین همورابی.) از اِفعل، وجوب می‌فهمیدند. این که سید مرتضی می‌گوید: از لفظ افعل وجوب درنمی‌آید مرادش وجوب به مصطلح قانونی است. و درست هم هست تحلیلش این است که در مکه و مدینه که محل ظهور اسلام است چیزی به نام قانون نبود. چون در روابط عبد و مولا قوام قانون به مولاست به قول برخی قانون پرتو شخصیت (یا کیش شخصیت) مولاست، ارتباط عبد و مولا به‌گونه‌ای است که اگر مولا بگوید: این کار را بکن، باید بکند، و اگر گفت: نکن، نباید بکند. اما در نظام قانونی، قانون پرتو شخصیت کسی نیست و یک از نکات اساسی فرق این است که روح اساسی قانون، انفصال قانون از شخصیت مقنن است.[1]

پس در نظام قانونی روح قانون این است که قانون چیزی جدا از حاکم باشد به او ربطی نداشته باشد و این روح قانونی در میان عرب نبود و به همین علت بهترین راه ما، لغت است از لغت می‌توانیم استفاده کنیم مگر این که استفاده شود که لغت این نکات را ندارد. لذا مثلاً از همان قدیم از زمان صحابه حتی در صورت جهل عده‌ای از ظاهر آیة مبارکه «و لا تعزموا عقدة النکاح حتی یبلغ الکتاب أجله»[2] ـ که دربارة ازدواج در ایام عده است ـ می‌گفتند: عقدبستن در ایام عده حرمت ابدی می‌آورد؛ چون در اینجا نمی‌گوید: حرم علیکم أن تنکحوا النساء فی العدة، بلکه می‌گوید: لا تعزموا؛ یعنی اراده نکنید یعنی اراده شما را برمی‌دارد و وقتی برداشت حرمت ابدی می‌شود لذا شما نمی‌توانید مسألة نکاح را در ایام عده قصد کنید. الخ مواردی که هست.

5. فضای کلامی

فضای پنجم حاکم بر اصول، فضای کلامی است که از اواخر قرن سوم تا قرن پنجم هجری روی اصول تأثیر گذاشت و مثلاً پاره‌ای از کتب اصولی اهل سنت در ضمن کتب کلامی آمد و مخصوصاً با آمدن دو مکتب معارض اشعری و معتزله فضای کلامی بسیار جا افتاد. بحث‌های کلامی از قرن‌های سوم به بعد به‌شدت در اصول مطرح شد و هنوز هم آثارش هست برای مثال آقای خویی در این مسأله که وجوب علم طریقی است یا موضوعی، روی مسألة عقوبت رفته است که مسأله‌ای کلامی است. در مسائل کلامی بیشتر روی عقوبت و استحقاق عقاب و ثواب می‌روند و این که اصلاً این استحقاق درست است یا خیر و تفضل الهی است؟ همچنین روی جنبه‌های تکلیف و خدا و عدل الهی و حسن و قبح عقلی می‌رفتند ازاین‌رو اشاعره که ملتزم به مثل حسن و قبح عقلی نبودند خواه‌ناخواه در اصول یک‌جور نتیجه می‌گرفتند و معتزله جور دیگر.

6. فضای فلسفی

فضای ششم فضای فلسفی بود، در فضای فلسفی سعی بر این بود که مسائل کلامی مثل عقاب مطرح نشود لکن با همان دیدگاه فلسفی به مسائل اصول نگاه می‌کردند که در توجه به واقع و تفسیر واقعِ وجود یا موجود نگاه می‌کردند. نخستین کسی که این دیدگاه را در فقه شیعه مطرح کرد مرحوم فخر المحققین در ایضاح الفوائد بود ایشان اصطلاحات فلسفی را بسیار به کار برده است که بعضی جاها آثار گذاشته است و خیلی هم روشن نیست.

7. فضای قانونی

فضای هفتم فضای قانونی است این فضا در کلمات قدمای اصولیون نیز کم‌وبیش هست ولی در این دو قرن اخیر که مسائل قانون و فضای قانونی شکل خاصی یافته است این فضا به صورت جدی‌تری مطرح شده است. در فضای قانونی، قانون خودش واقعیتی می‌یابد و مخالفت با قانون، به عنوان ظلم بر مولا مطرح نیست بلکه به‌عنوان ظلم بر خود انسان مطرح است. در این طرح ـ بر خلاف رأی کلامی اشاعره که قانون و شریعت را تابع مصالح و مفاسد نمی‌دیدند بلکه تابع جعل شارع می‌دیدند ـ قانون مصالح و مفاسد دارد و علاوه بر آن قوانین نظام خاصی دارد و باید نوعی سنخیت میان قوانین باشد که مثلاً در روابط عبد و مولا چنین تسانخی مطرح نبود مثلاً اگر مولا می‌گفت: این کار را بکن و دو ساعت دیگر می‌گفت: فلان کار را بکن، و عبد این دو حرف را با هم منافی می‌دید حق اعتراض نداشت. البته الآن سنخیت میان جرم و کیفر را حساب می‌کنند ولی این اختصاص به جرم و کیفر ندارد و کل فضای اصول باید اینطور باشد.

تطبیق فضاهای فوق بر مثال اجتماع امر و نهی

مطلب حائز اهمیت این است که در ابحاث اصول اگر در یک فضا رفتیم از اول تا آخر در همان فضا بمانیم و فضاها را مرتب عوض نکنیم. ما مسألة اجتماع امر و نهی را که از مسائل مشکل اصول است به‌عنوان مثال انتخاب می‌کنیم و بر این فضاهای هفت‌گانه تطبیق می‌کنیم تا هدفمان از این بحث روشن شود.

1. فضای تفسیر ارادة تکوینی به تشریعی

اگر راه فضای اول یعنی فضای تفسیر ارادة تکوینی به تشریعی باید بگوییم: مثلاً اتاقی است که دو در دارد و یک درش به دالانی باز می‌شود که به او گفته است: هیچ وقت از آنجا رد نشو، و از آن طرف به این شخص می‌گوید: از اتاق بیرون برو، حال آیا می‌تواند از همان دری که از آن منع شده بیرون برود؟ طبیعتاً اگر این ارادة تشریعی را به ارادة تکوینی تفسیر کنیم می‌گوییم: دست او را می‌گیرد و از آن دری که ممنوع نیست بیرون می‌برد. یعنی خواه‌ناخواه مسألة امتناع امر و نهی مطرح می‌شود.

2. فضای عرف عام

روی فضای دوم ـ که فهم عرفی بود ـ همچنانکه از ابن حزم نقل کردیم می‌گوید: از یک طرف می‌گوید: غصب نکن و از آن طرف می‌گوید: نماز نخوان، فهم عرفی‌اش این است که در غصب تصرف نکن؛ یعنی در آن راه نرو، غذا نخور در آن نماز نخوان. پس اگر فضای فهم عرفی هم وارد شویم نتیجه‌اش امتناع است. در فهم بسیط عرفی و نه قانونی این مطلب فهمیده می‌شود.

3. فضای رابطة عبد و مولا

در مرحلة رابطة عبد و مولا هم انصافاً همینطور است؛ یعنی در این مرحله هم مسألة امتناع احساس می‌شود؛ چون عبد احساس می‌کند که نه فقط افعالش بلکه همة وجودش ملک مولاست، می‌گوییم: مولا به من گفته از این در رفت و آمد نکن، و گفته است بیرون برو، می‌گوید: من نمی‌توانم از آن در رفت و آمد کنم. لذا در فضای عبد و مولا هم که در کلمات اصحاب و اصولیون هست مناسبش امتناع است.

4. فضای دلالت لفظی

روی فضای دلالت لفظی، چون گفتیم که دلالت لفظی خودش خیلی باارزش نیست و بیشتر باید روی روح قانون حساب کنیم لذا نسبت به دلالت لفظی شاید تفاوت کند و یکنواخت نباشد مثلاً ابن حزم می‌گوید: اگر دلیل آمد که: لا تشرب فی آنیة الذهب، اگر در آنیه ذهب وضو گرفت وضویش درست است؛ چون فقط از شرب منع کرده است نه از همة تصرفات، اما اگر گفت: نهی النبی ص عن آنیة الذهب ـ که اهل سنت دارند ـ، پس اگر با آن آب وضو گرفت وضویش باطل است؛ چون نهی از چیزی، به معنای نهی از جمیع تصرفات است که یکی از آن‌ها وضوگرفتن است. یعنی در مثل لا تشرب، اجتماعی می‌شویم و در مثل نهی النبی امتناعی می‌شویم. البته مثال وضو گرفتن در آنیة ذهب و فضه در بحث اول هم تأثیرگذار است که نمی‌خواهیم خیلی طولانی شود.

5. فضای کلامی

اگر در این مسأله از زاویة کلامی وارد شویم، چون در زاویة کلامی بیشتر مسألة عقوبت مطرح است می‌گویند: اشکال ندارد. البته در زاویة کلامی بین معتزله و اشاعره فرق می‌کند.

6. فضای فلسفی

بحث ترکیب اتحادی و انضمامی که در اصول متأخر شیعه آمده بحثی معقول است که درحقیقت همان فضای فلسفی است. فرق بین ترکیب اتحادی و انضمامی در اصول متأخر ما آمده و مرحوم نائینی هم در بحث اجتماع امر و نهی به‌تفصیل متعرض آن شده و می‌گوید: در بحث اجتماع امر و نهی یک بحث کبروی است که قائل به اجتماع بشویم یا نه، و یک بحث صغروی که آیا ترکیب در اینجا اتحادی است یا نه؟

مثلاً آقای خویی می‌گوید: اگر در ظرف غصب که آبش مباح باشد وضو بگیرد درست است؛ چون وقتی دست در آب می‌زند تصرف در ظرف هست اما وضو نیست و وقتی آب را برمی‌دارد و روی صورتش می‌ریزد، وضو هست اما تصرف در ظرف نیست، اما مثلاً ابن حزم می‌گوید: وضو در ظرف غصبی هم باطل است؛ چون او دنبال ترکیب اتحادی و انضمامی نیست دنبال صدق عرفی است، می‌گوید: وقتی می‌گوید: در ظرف غصبی تصرف نکن یعنی آن را نفروش، در آن آب نخور، در خانه‌ات هم نبر، با آن وضو هم نگیر.

یا مثلاً آقای خویی می‌گوید: نسبت به اجزای لباس مغصوب، ترکیب در آن اتحادی است اما در نماز فقط ترکیب سجده و غصب اتحادی است یعنی عنوان قیام و رکوع را با غصب حساب کرده و می‌گوید: در حال رکوع غصب هم هست ولی هر دو از یک مقوله نیستند این از یک مقوله است و آن هم از یک مقوله، ولی در باب سجده یک عمل وحدانی می‌شود که اعتماد الجبهة علی الأرض است. نتیجة نظر ایشان این می‌شود که نماز میت در زمین غصبی اشکال ندارد؛ چون در آن سجده ندارد. آقای خویی می‌گوید: شما در عمل وحدانی دو عنوان را انتزاع می‌کنید، در دیدگاه فلسفی شما می‌گویید: به یک اعتبار صلاة است به یک اعتبار غصب است چه فایده دارد عمل یکی است یا مصلحت ملزمه دارد یا مفسده ملزمه، نمی‌شود هر دو را داشته باشد لذا آقای خویی قائل به اشد انواع امتناع است؛ چون امتناع را در مقام ملاکات می‌بیند نه در مقام جعل.

گفتنی است: ما برخی روایات داریم که از آن‌ها امتناع درمی‌آید و ترکیب در آن هم از اشد انواع ترکیب انضمامی است و هیچ ربطی به هم ندارند مع ذلک امام گفته است: باطل است.

7. فضای قانونی

در فضای هفتم یعنی فضای قانونی، ذات عمل را حساب نمی‌کنند که وحدانی است یا نه، همان عنوان را حساب می‌کنند. در دیدگاه فلسفی می‌گویند: دو عنوان عمل را دو تا نمی‌کند اما این‌ها در دیدگاه قانونی می‌گویند: در وعاء قانون و نه در واقع، دو عنوان، آن را دو تا می‌کند. لذا در اینجا سجدة شما ولو واقعاً یکی است اما دو تا می‌شود یکی عنوان غصب است که آثار خاص خودش را دارد یکی هم عنوان صلاتی که آثار خودش را دارد.

به عبارت دیگر این‌ها یک زیربنایی را در قانون پی‌ریزی کرده‌اند که اگر ما شک کنیم عناوینی که در لسان دلیل اخذ شده است حیثیات تعلیلی هستند یا حیثیات تقییدی؛ اگر حیثیات تعلیلی باشند باید امتناعی بشویم و اگر حیثیات تقییدی باشند اجتماعی بشویم. (اگر حکم فقط بر متحیث بار شود حیثیت تعلیلی است و اگر حکم و اثر بر متحیث و حیثیت هر دو بار بشود تقییدی می‌شود.) یعنی اگر آن اثر بر همین اعتماد علی الأرض بار می‌شود لکن دو حیثیت دارد: هم غصبی و هم حیثیت صلاتی اما متحیث یکی است آن اعتماد الجبهة علی الأرض، اثر هم بر همان بار می‌شود این حیثیت تعلیلی می‌شود و چون یکی است باطل است. اما اگر حیثیات تقییدی گرفتیم اعتماد الجبهة علی الأرض به‌عنوان صلاة غیر از اعتماد الجبهة به‌عنوان غصب است یعنی هم متحیث را که اعتماد الجبهة است حساب می‌کنیم و هم عنوان صلاة را.

اما این که چرا در احکام شرعی حیثیات، تقییدی هستند، علتش این است که اصل اولی گرفته‌اند که در احکام عقلی حیثیات، تعلیلی هستند، و در احکام شرعی، حیثیات تعلیلی هستند یعنی آن حیثیتی را که عنوان موضوع بر آن بار شده است آن حیثیت خودش تأثیرگذار است نگاه به متحیث نکنید. این عمل وحدانی که عبارت از اعتماد الجبهة علی الأرض باشد به حیثیت صلاتی مأمور به است به حیثیت غصبی منهی عنه است با هم، هم جمع می‌شود هیچ مشکلی ندارند.

لذا اگر دقت کنیم زاویه‌ای که الآن اصولیون ما از آن زاویه وارد شده‌اند این فضای قانونی است. آن فضای قانونی این است که آنچه در لسان دلیل اخذ می‌شود آیا حیثیت تقییدی است یا حیثیت تعلیلی؟ مثالش را هم زدم حیثیت اگر تعلیلی باشد یعنی اثر روی وضع الجبهة علی الأرض (نه مساوات) رفته است اگر اثر روی اعتماد الجبهة به‌عنوان صلاتی رفته است و اعتماد الجبهة به‌عنوان غصبی این حیثیت تقییدی می‌شود. به عبارت دیگر تعدد حیثیت آن را دو تا می‌کند اگر دو تا شد یکی مأمور به می‌شود یکی منهی عنه، اما در فضای قانون، اما در فلسفی یکی است از دید فلسفی یکی است.

نتیجه

حرف ما این است که وقتی کسی می‌خواهد در بحث‌های اصولی با آقایان درافتد باید معین کند که از چه فضایی با آن‌ها وارد بحث می‌شود، لذا مثلاً اگر بخواهید از راه فضای قانونی با آقای خویی بحث کنید به جایی نمی‌رسید؛ چون او یک فضا را نگاه کرده است و شما یک فضای دیگر را نگاه می‌کنید. پس در همین مثال ما در هفت فضا نتایج مختلف گرفتیم. این که الآن عده‌ای از معاصرین روی این فضا رفته‌اند که تعدد عنوان کافی است در وعاء اعتبار، نمی‌خواهد تعدد معنون باشد چون حیثیات تقییدی هستند. در این دیدگاه دیگر بحث ثواب و عقاب نمی‌کند و طبعاً چون با هم جمع شده‌اند هم ثواب دارد و هم عقاب، ولی بحث را روی ثواب و عقاب نبرده است اگر برده بود فضای کلامی می‌شد، همچنین اگر بحث را روی عبد و مولا ببرند آن فضای دیگر می‌شود. پس با یک مثال برایتان روشن شد که در این مثال واحد روی یک فضا یک نتیجه می‌دهد روی یک فضا نتیجة دیگر. اصلاً آثارش فرق می‌کند.

پس به نظر ما بهترین مطلبی که در باب اصول و قبل از موضع‌گیری در اصول باید در ذهنتان باشد این است که ببینید از چه فضایی در اصول وارد می‌شوید، مثلاً این که در بحث وجوب تعلم بگوییم: اگر وجوب تعلم، مولویُ نفسی باشد معنایش این است که باید یک عقاب به خاطر ترک تعلم باشد و یک عقاب به خاطر مخالفت واقع، پس تعدد عقاب لازم می‌آید. به نظر ما بحث تعدد عقاب را در اینجا نباید مطرح کرد. طرح عقاب و قبح عقاب بلابیان و حق الطاعة با بحث کلامی مناسب است. ما می‌گوییم: در فضای اصولی چون قانون است هفت مرحلة ملاکات، حب و بغض، اراده و کراهت، جعل، فعلیت و ارسال رسل و انزال کتب، مرحلة تنجز و وصول به مکلف و مرحلة امتثال وجود دارد و ضوابط خاص خودش را دارد که باید آن‌ها را مراعات کنیم، کاری هم به بحث فلسفی ندارد این یک روح معین و فضای معین و ضوابط معین دارد، باید طبق ضوابط خودش با آن برخورد کنیم نه با ضوابط علم دیگر، در این دیگر حق الطاعة و قبح عقاب بلابیان نیست این دنبال تنجز است اگر تنجز بود عقاب هست اگر نبود عقاب نیست.

بحثی که گفتیم بسیار لطیف است که اگر روی آن کار شود و ضوابطش استخراج شود خودش یک جلد کتاب می‌شود. البته این فضاها و این که کدامیک از آن‌ها در جامعة اسلامی ما بوده است و کدام یک را می‌شود اجمالاً قبول کرد؟ انشاء الله در جلسة آینده.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

 



[1]. تفکراتی که در زمان ما به اسم قانون اساسی و نظام سلطنت مشروطه یا نظام جمهوری درست شد مثلاً در ایران از سال 1218 طرح عدالت‌خانه و بعد از آن در سال 1220 مسألة مشروطه مطرح شد هدفشان این بود که قانون را از شخص شاه جدا کنند نه این که شاه هر چه گفت، قانون بشود و اگر نگفت: قانون نشود. البته طبق برنامه‌ای که غربی‌ها هم قبلاً دیده بودند مثل روح القوانین، سه مبدأ تصور کردند که آن‌ها را از شخص شاه جدا کردند: یکی قانونگذاری بود، یکی اجرا بود و یکی رفع خصومت و ایجاد عدالت در جامعه یا عدالت‌خانه بود که اسمش دادگستری شد.

[2]. (بقره: 235).



اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا رسول الله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و لعنة دائمة علی اعدائهم اجمعین
اللهم وفقنا و جمیع المشتغلین وارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

بحثی که به مناسبت اخذ اجرت بر واجبات نقل شد از مرحوم اصفهانی قدس الله سره محقق اصفهانی، بنا شد یک مقداری این مطلبی که ایشان فرمودند، هفت وجهی که فرمودند، یک بحث کبروی بشود، کلی بشود، بعد برگردیم ببینیم که چه می‌شود نتیجه گرفت.
بنده عرض کردم قبل از این که وارد این نتیجه بشویم، مقدمتاً یک توضیحی راجع به فضای مباحث اصولی عرض بکنیم. این توضیح را دیروز شروع کردیم اصولاً مباحث اصول، حالا اولاً یک بحثی راجع به موضوع اصول و کیفیت طرح اصول بود که اشاره اجمالی عرض شد. یک مسئله هم راجع به فضای کلی اصول، اصلاً ما در مباحث اصولی چه حالا فقه و اصول اهل سنت چه شیعه، ما چه فضایی را باید ملاحظه بکنیم.
و عرض شد که این مباحث را گاهی به عنوان فلسفه اصول هم ذکر می‌کنند. لکن احتیاجی نیست، می‌شود در خود علم اصول هم آورد. مشکل ندارد.
و این فضای اصولی نحوه برخورد ما اصولاً و به نحو کلی با این مجموعه اعتبارات قانونی یا اراده تشریعی است.
عرض شد آن که به ذهن به حساب گفت حقیر سراپا تقصیر می‌رسد، دیروز در بحث گذشته عرض کردیم شش تا، در حقیقت هفت تا بود، من یکی یادم رفته بود. هفت نوع ما می‌توانیم تصویر فضای اصولی بکنیم و طبق همان فضا نتیجه گیری در مسائل اصول را انجام بدهیم.
نحوه اولش به تعبیر ما این بود که ما بیاییم کل اصول یعنی کل مباحثی را که در فقه داریم که به اصطلاح جزو اعتبارات قانونی هستند، روی مبنای تفسیر اراده تشریعی به اراده تکوینی، اینجوری اصلاً جلو برویم. مثلاً صیغه افعل به چه معناست؟ این به این معناست که مثلاً دست طرف را بگیرید شما از اتاق ببرید بیرون، وقت می‌گویید اخرج یعنی این. ما وقتی بخواهیم مباحث قانونی را تفسیر بکنیم، تشبیهش را یعنی ببینیم این اگر بخواهد به صورت به اصطلاح محسوس باشد، به صورت اراده تکوینی باشد به چه صورت در می‌آید؟
این راه اول بود. البته این راه‌ها هر کدام شرحی دارد، مقدمات دارد. فعلاً ما هدفمان فقط یک نوع چارچوب بندی است.
راه دومی که مطرح بود، راه به تعبیر ما راه عرفی بود. عرف ببینیم چه می‌فهمد؟ این عرف مراد ما عرف عام است، نه عرف خاص قانونی. مثلاً عرف عام می‌فهمد یک نوع الزام، اخرج یک نحوه الزام است. و لذا این ممکن است در عرف عام از آن وجوب به معنای مصطلح در نیاید. همان مسئله الزام فهمیده بشود. وبقیه آثاری را که عرض خواهم کرد. انشاء الله تعالی
احتمال سوم، فضای سوم این بود که عرف را بگیریم لکن عرفی که بر اساس رابطه عبد و مولاست. که عرض کردیم بیشترین تصوراتی که ما الان در اصول داریم، چه سنی چه شیعه دارند، بیشتر این دیدگاه است. بیشتر توضیح فضای رابطه عبد و مولا. آن فضا، فضای عبد و مولاست. عبد با مولای خودش چه کار می‌کند؟ و این فضا از اینجا. و عرض کردیم مثل مرحوم سید مرتضی قدس الله سره، مثل مرحوم آقای خویی، مثل مرحوم آقای نائینی با اختلافی که دارند می‌گویند صیغه افعل دلالت بر وجوب نمی‌کند. این به حکم عقل است به تعبیر آقای خویی یا عقلاءاست که عبد باید وظیفه دارد که امر مولا را انجام بدهد نه اینکه دلالت باشد.
عرض کردیم اینها البته توضیح دارد لکن به طور کلی به طور طبیعی آن اگر بناست در تفسیر قانونی، قانون را بر این اساس در نظر بگیریم، رابطه عبد و مولا بر این اساس است که عبد ذاتش ملک مولاست. خود ذاتش اصلاً به قول ما شراشر وجودش، سلول‌های بدنش همه ملک مولاست. و در این رابطه اگر مولا چیزی گفت حالا با توجیهاتی که شده، انجام ندادن اوامر مولا، یک نوع ایذاء است، یک نوع ظلم است، یک نوع تجری است، یک نوع تعدی بر مولاست، خروج از یعنی اهانت به مولا تلقی می‌شود. که این عبارت را سابقاً هم چند بار عرض کردیم، در مثل کفایه هم آمده در بحث تجری آمده است.
این یک نوع تصویری است. در این تصویر آن چه که عبد دارد در اختیار مولاباید باشد. این حالت اینطوری. و این تصویر سبب میشود که اگر شک کردیم اباحه باشد یا نباشد، این اصالة الحظر، حظر یعنی منع، چرا؟ چون عبد خودش ملک مولاست. اگر خودش ملک مولا بود، تصرفاتش به طریق اولی باید زیر نظر مولا باشد، هر چه را که مولا گفت باید انجام بدهد. اصلاً دیدگاهش این است. خودش عبدا مملوکا عرض کردم اضافه بر این دیدگاه عرفی، آیه مبارکه هم هست (عبدا مملوکا لا یقدر علی شی) و لذا عرض کردیم در کتب فقه زیاد هست مواردی که در فقه ما و فقه اهل سنت، که مثلاً این کار را عبد می‌تواند انجام بدهد یا نه؟ گفتند نه عبدامملوکا لایقدر علی شیئ، عبد هیچ کاری نمی‌تواند بکند.
و ما توضیحاتش را عرض کردیم که این آیه مبارکه ربطی به فقه و قانون به حسب ظاهر ندارد، حالا اگر روایت تمسک شده باشد، این توضیحی است که از طرف اهل بیت(ع) آمده است. چون این مبارکه (ضرب الله مثلا عبدا مملوکا لا یقدر علی شی) به اصطلاح واضح‌تر این یک نوع مثل ادبی است، یک نوع تعبیر ادبی است، تعبیر ادبی غیر از تعبیر قانونی است. این تعبیر قانونی نیست. ضرب الله مثلاً. و باز هم دیروز عرض کردیم ما فعلا دو تا روایت داریم که امام به این تمسک کردند. بیشتر نداریم در فقه، کتب فقه بیشتر داریم اما در روایت دو تا داریم. یکی هم معارض دارد که معلوم نیست قبول بشود. یکی داریم، در حقیقت یکی، یک روایت داریم که امام تمسک فرمودند به عبدا مملوکا لایقدر علی شی، و الا ما باشیم و حسب قاعده، مورد آیه مبارکه بحث قانون نیست، بحث یک مثل اجتماعی است، یک تعبیر ادبی است، مثل اینکه ما در زبان فارسی می‌گوییم رستم، حالا ایرانی‌ها به این کلمه رستم ممکن است یک عکس العملی نشان بدهند، اما فرض کنید مثلا پاکستان یا هند یا فرض کنید لبنان یا مصر از کلمه رستم چیزی نمی‌فهمند، آن حالتی که ما می‌فهمیم قطعاً آنها درک نمی‌کنند.
و من عرض کردم معیار در تعبیر ادبی معیار تأثیر در احساسات و عواطف و طبیعتاً تأثیر در رفتار، لکن و به طور طبیعی معیار در تعبیر ادبی آن فرهنگ جامعه و تلقی جامعه است ولو باطل باشد، حق هم نباشد، باطل باشد اصلاً، چرا؟ چون هدف آن تأثیر است، کار به حق و باطلش ندارد. فرض کنید قصه رستم کلا دروغ باشد، اصلاً شخصیتی به نام رستم نداشته باشیم، اما در جامعه ایرانی این کلمه تأثیرگذار است. ما کاری به آن نداریم. این توضیحاتش هم گذشت انشاءالله باز یک وقت دیگر.
لذا کرارا و مرارا عرض کردیم این که الان در کتب اصول آمده احساس می‌کند انسان اصول را بنا گذاشتند بر رابطه عبد و مولا، این مشکل دارد. و اصول هم باز شده زیربنای فقه، پس اصول زیربنای فقه، زیربنای اصول هم رابطه عبد و مولا، پس فقه را بر اساس عبد و مولا معنا می‌کنند. در صورتی که من عرض کردم چند دفعه، به عکس مطلب است. اصلاً رابطه عبد و مولا را فقه تعیین می‌کند. نه اینکه آن زیربنا بشود ما اصول را با آن درست بکنیم، بعد از اصول هم فقه با آن درست بکنیم. اصلاً این نیست. این که مولا چه حدی دارد بر عبدش می‌تواند کتک بزند، نمی‌تواند بزند، او را کشت، چه کار کرد، دیه دارد، دیه ندارد، اجرای حدود بکند، اینها را فقه معین می‌کند، نه رابطه عبد و مولا.
علی ای حال و توضیحا عرض کردیم انصافاً این وجه، وجه به اصطلاح سوم این خیلی تأثیرگذار بوده تا حالا در اصول ما.
س: 09:50
ج: شاید کمی، اما جهت دیگری دارد.
مرحله چهارم
س: در تعبیر ادبی، بطلانی که فرمودید حق را به جانب خداوند متعال و اهل بیت(ع) هم
ج: بله، چون در ذهن مردم هست،
س: خب نباید ذهن مردم درست بشود؟
ج: نه، چرا، چون هدف تأثیر احساسات است. نمی‌خواهد چیزی درست بکند. اما تعبیر قانونی نه، آثار دارد، واقعیت دارد، نمی‌شود باطل را بیاورد.
چهارم در فضای اصول ما بیاییم مدالیل لفظی را حساب بکنیم. یعنی این تمام همتش را می‌آورد روی دلالت لفظی. لذا ممکن است ما در مقام مدالیل لفظی در یک جا یک چیزی بفهمیم جای دیگر چیز دیگری بفهمیم. مثلاً در اقیم الصلاة من باب مثال می‌گویم، در نمی‌آوریم که صلاة ملک خداست، اما اگر گفت لله علی الناس حج البیت، لام و علی در لغت عرب مفید ملک است، پس می‌فهمیم حج ملک خداست. ما روی نکات لفظی حساب بکنیم. یعنی آن فضای اصولی برود روی نکات لفظی.
توضیحش را عرض کردیم این هم بحث بدی نیست. این منجر به این شده که اصولا ما در اصول مخصوصا الان شیعه در این زمان ما، تحلیلات حتی بنیادی بسیار خوبی هم در لغت داشته باشند. مثلاً معنای حرفی، معنای فعلی، معنای اسمی، آیا مثلاً ضمان در مفهوم اسم، فعل اخذ شده، نشده، خیلی از این تحلیل‌ها بروید تا باز مسائلی مثل مفهوم شرط و جمله شرطیه و وصفیه و توصیف و بروید تا خصوصیات فراوانی که مطرح شده راجع به مدلول لفظی.
عرض کردیم که انصاف قصه، انصاف قصه اگر ما در جامعه‌ای باشیم که در آنجا قانون خودش دارای یک حقیقتی است، یک واقعیتی است، شاید مباحث لفظی خیلی تأثیرگذار نباشد. اما اگر در جامعه‌ای باشیم که قانون نیست، یعنی روح قانونی حاکم نیست، یعنی به عبارت دیگر عرف قانونی حاکم نیست، عرف عام حاکم است، عرف قانونی حاکم نیست، انصاف قصه این است که در این جور جاها بهترین راه همین مدلول لفظی است. انصافش چون اگر روح قانونی باشد خب فرق نمی‌کند، مثلاً بگوید المومنون عند شروطهم، اینجا کلمه عند، از کلمه عند فقهای ما معروف و مشهور هم وجوب را فهمیدند و هم خیار شرط. المومنون عند شروطهم، یعنی اگر به شرطش عمل نکرد، من خیار شرط دارم، خب خیلی مشکل است. دقت می‌کنید؟
پس بنابراین خوب دقت بکنید، از لله علی الناس حج البیت ملک فهمیدند، از اقیم الصلاة ملک نفهمیدند، کتب علیکم الصیام کما، ملک نفهمیدند، و هلم جرا. اگر ما یک روح قانونی داشتیم، یعنی در قوانین مشخص بود، این راه خوب بود. این که مرحوم سیدمرتضی رحمه الله می‌گوید صیغه افعل دلالت بر وجوب نمی‌کند به حسب لغت، البته ایشان مرادش لغت است، اما اگر ما فرض کردیم در محیط مکه و مدینه یا جزیرة العرب قانون حاکم بود، مثل فرض کنید مثلاً رم قدیم، یا فرض کنید مثل همین منطقه‌ای که عراق الان است، چون اولین کشوری که تقریباً در دنیا اولین منطقه‌ای که قانون حاکم بود، در مثل عراق است که حدود چهار هزار سال قبل، چاپ شده، المسئله چاپ شده، قوانین حمورابی، این روح قانون حاکم است، اگر روح قانونی حاکم بود، از افعل وجوب می‌فهمند. این که سیدمرتضی می‌گوید از افعل وجوب در نمی‌آید مرادش این است. یعنی وجوب به مصطلح قانونی. درست هم هست. البته ایشان تحلیل نکرده، این تحلیل ما را ما تحلیلش می‌کنیم. چرا؟ چون در میان عرب، عرب مکه و مدینه که محل ظهور است، چیزی به نام قانون نبود. چون در روابط عبد و مولا، قانون قوامش به مولاست. اصلاً قانون به قول امروزی‌ها بعضی می‌گویند کیش شخصیت، پرتو شخصیت مولاست، اما در نظام قانونی، قانون پرتو شخصیت کسی نیست، اصلاً این خودش یکی از نکات اساسی فرقش است، اگر بنا باشد که قانون به عنوان این باشد که با قاله الرسول، ما اتاکم الرسول فخذه، این دیگر جنبه قانونی پیدا نمی‌کند به حسب ظاهر عرض می‌کنم، یعنی این مرتبط می‌شود با او، با مولا، مولا گفت بکن باید بکند، مولا گفت نکن نباید بکند. اما در مسئله قانون، یعنی آن روح اساسی قانون انفصال بین قانون و شخصیت مقنن است. اصلاً این تفکراتی که الان زمان ما به اسم قانون اساسی و نمی‌دانم نظام جمهوری و نظام سلطنت مشروطه واینها که درست شد، اینها هدفش در ایران خودمان که از سال 1218 عرض کردم، طرح عدالتخانه، بعدش هم بعد از 1220 مسئله مشروطه مطرح شد، و طرح مشروطه حالا بعد نه، همان زمانها مطرح شد، این در حقیقت هدفشان این بود که قانون را از شخص شاه جدا بکنند، نه اینکه شاه هر چه گفت بشود قانون، نگفت نشود قانون، این را از شخص شاه جدا بکنند. البته طبق برنامه‌ای که غربی‌ها هم قبلا دیده بودند مثل روح القوانین، سه تا به اصطلاح مرحله، یعنی سه تا مبدأ تصور کردند: یکی به نام قانونگذاری، آن را هم از شاه جدا کردند، یکی هم به معنای اجرا، آن را هم از شاه جدا کردند، یکی هم به معنای رفع خصومت و ایجاد عدالت در جامعه یا عدالتخانه که اسمش دادگستری بود، آن را هم از شاه جدا کردند.
پس در نظام قانونی، قانون می‌آید، اصلاً روح قانون این است. قانون یک چیزی جدای از حاکم باشد. به او ربطی نداشته باشد.
خب این روح قانونی در میان عرب نبود. اگر این روح نبود ما بهترین راهمان لغت است دیگر. انصافا از لغت می‌توانیم استفاده بکنیم مگر اینکه اثبات بشود لغت این نکات را اصلاً ندارد. و لذا از همان قدیم، از زمان صحابه، حتی در صورت جهل، عده‌ای از ظاهر مبارکه (لا تعزموا عقدة النکاح) می‌گفتند اگر در ایام عده عقدبست، حرمت ابدی می‌آورد. چرا؟ چون در اینجا ندارد که حرم علیکم مثلاً ان تنکح النساء فی العده، در اینجا دارد لا تعزموا، یعنی شما قصد نکنید، اراده نکنید، وقتی که لا آمد، یعنی اراده شما را بر می‌دارد، وقتی اراده شما را برداشت یعنی حرمت ابدی. وقتی اراده شما را برداشت می‌شود حرمت ابدی. شما نمی‌توانید اراده بکنید، نمی‌توانید قصد بکنید مسئله به اصطلاح نکاح را در ایام عده الی اخر مواردی که هست. این چهارم.
پنجم: از فضایی که حاکم بر اصول بوده، فضای کلامی. که انصافاً از قرن‌های سوم به بعد، این فضای کلامی، البته مسائل کلامی زودتر شد، اما تأثیرش روی اصول. اصلا عده‌ای از کتب اصولی الان اهل سنت در کتب کلامی‌شان است.
س: حاج آقا ببخشید در این فضای چهارم که فرمودید مسائل اجماع و مسائل عقلی و اینها چطور است؟
ج: دیگر مسائل اجماع چون دلیل قدر متیقن چون لفظ ندارد، قدر متیقن، آن هم از همین راه.
س: قرار شد کل فضای اصول را یکی از چند فضا بگیرند.
ج: خب درست بود، لذا آن مشکل پیدا می‌کند، سرش هم همین است. چون در این فضا روی لفظ حساب می‌کند، اجماع لفظ ندارد، پس قدر متیقن می‌گیریم. این به خاطر همان جنبه لفظی بود.
فضای پنجم فضای کلامی است. این فضای کلامی از قرن به اصطلاح اواخر سوم و چهارم و پنجم، انصافاً دیگر جا افتاد، و بعد با آمدن متکلمین بزرگی از قبیل مخصوصا دو مکتب متعارض که البته یکی بیشتر بود، اشعری ها و معتزله، این به اصطلاح این مکتب کلامی خیلی جا افتاد، کاملاً، همین دیروز پریروز در بحث اصول، در بحث مسئله این که علم آیا طریقی است یا موضوعی، نفسی است وجوبش طریق یا نفسی، آقای خویی روی مسئله عقوبت رفتند، کلام، همین فردا انشاءالله باز مسئله‌ای که می‌خوانیم با اینکه یک مسئله اصولی است، باز طرح مسئله عقوبت کردند. در مسائل کلامی بیشتر می‌‌رفت روی عقوبت و استحقاق عقاب و ثواب و اصلاً این استحقاق درست است، استحقاق درست نیست، تفضل الهی است. و بیشتر دیدگاه‌ها در همین مسئله اصول، از راه دید شرعی بود، نه قانون، کل قانون بما هو قانون. وبیشتر روی آن جنبه‌های تکلیف و خدا و عدل الهی و حسن و قبح عقلی و اینها را مراعات می‌کردند.
و لذا چون اشاعره ملتزم به مثل این حسن و قبح نبودند، خواهی نخواهی یک جور نتیجه اصولی می‌گرفتند، معتزله نتیجه دیگری می‌گرفتند.
بحث کلامی انصافاً از قرن‌های سوم به بعد و به شدت هم مطرح شد. و هنوز هم آثارش در اصول ما وجود دارد.
فضای ششم فضای فلسفی است. در فضای فلسفی سعی بر این بود که مسائل کلام و اینها و عقاب و این حرفها مطرح نشود، لکن سعی می‌شد همان دیدگاه فلسفی که توجه به واقع و تفسیر واقع حالا یا وجود یا موجود، با آن دیدگاه نگاه بکنند. آن دیدگاهی را که هست دیدگاه فلسفی بیشتر البته ما عملاً در میان فقه ما حالاشیعه را عرض بکنم اولین کسی که این دیدگاه را مطرح کرده در فقه نه در اصول مرحوم فخر المحققین در این ایضاح الفوائد است. خیلی اصطلاحات را به کار برده، بعضی جاها هم آثار فلسفی جا گذاشته که انصافاً روشن نیست. و تا اصول متأخر ما که آمده که حالا بعد عرض می‌کنم. این هم فضای ششم.
فضای هفتم: فضای قانونی است.
طبعاً این فضای قانونی بیشتر زمان ما مطرح است، در کلمات قدما هم هست در اصولیین کم و زیاد، اما چون در زمان ما یک دویست سالی است که در دنیای غرب هم مسائل قانونی و فضای قانونی و خود قانون شکل خاص خودش را گرفته این فضا هم مطرح است. الان بیشتر به صورت جدی.
عرض کردم آن چه که الان برای ما خیلی اهمیت دارد این است که ما بتوانیم در ابحاث اصولمان اگر در یک فضا رفتیم، از اول تا آخر در همان فضا بمانیم. مدام فضا را عوض نکنیم.
س: در فضای پنجم مسائل اصول خیلی‌هایش مربوط به اشاعره و معتزله نمی‌شود، می‌شود؟
ج: چرا دیگر، همه‌شان دارند خودشان.
اجازه بفرمایید، من یک توضیحی. حالا ما یک مثالی هم از همین مسائل مشکل اصول می‌زنیم تا ببینیم در فضاهای مختلف اگر بخواهد بررسی بشود. آن وقت در فضای قانونی الان توضیح دادم، در فضای قانونی، یک قانون خودش یک واقعیتی پیدا می‌کند. قانون به عنوان ظلم بر مولا مطرح نیست، یعنی مخالفت قانون، بلکه به عنوان اینکه به خود انسان بر می‌گردد، ظلم بر انسان مطرح است. قانون دارای یک مصالح و مفاسد مستقلی است، چون اشاعره مخصوصاً در بحث کلامی قانون را و شریعت را تابع مصلحت و مفسده نمی‌دیدند. تابع جعل او می‌دانستند، او می‌گفت این کار را بکن، بکن، می‌گفت هم نکن، نکن، لذا در این طرح، خود اینها مصالح و مفاسد دارند، خوداینها حساب و کتاب دارند. بلکه در این طرح خود اینها هم یک نظام خاص خودش را دارد.
س: یعنی در محاور سبعه وارد می‌شود این بحث اشاعره و معتزله؟ منجزیت و اقتضاء و چیزهایی که فرمودید؟
ج: بله فرق نمی‌کند.
ببینید این فضا این طور است، یعنی معیارهای این فضا این است. معیارهای فضا، فضای قانونی بعد هم خود فضای قانونی باز غیر از فضای اصول، خود قانون باید یک سنخیت و تسانخی بینشان باشد، یک ترابطی بینشان باشد. مثلاً در روابط عبد و مولا سنخیت مطرح نبود، مثلاً مولا می‌گفت این کار را بکن، دو ساعت دیگر می‌گفت این کار را بکن، می‌گفت آقا این با آن حرفتان نمی‌سازد، مثلاً آن حرفتان روی این مبنا بود، این حرفتان، می‌گوید به تو چه مربوط است، این را گفتم انجام بده آن را هم گفتم انجام بده، اصلاً این بحث مطرح نبود که او بتواند فضای معینی را انجام بدهد. اما در مباحث قانونی آن فضا باید مراعات بشود، کاملاً مراعات سنخیت و تسانخ البته الان سنخیت بین جرم و کیفر را حساب می‌کنند، اما این یعنی اختصاص به جرم و کیفر ندارد، این کل فضای اصول باید این طور باشد.
حالا من یک مثال بزنم تا روشن بشود هدف ما چیست؟
فرض کنیم مسئله اجتماع امر و نهی. حالا مسئله معروف اجتماع امر و نهی. خب اگر بخواهیم از راه فضای اول وارد بشویم که تفسیر باشد، این را این جوری باید تفسیر بکنیم یک اتاقی است دو تا در دارد، یک درش را یا دالانی دارد، مولا مثلاً پدر یا مولا به او گفته هیچ وقت شما از اینجا رد نشو، اصلاً از اینجا عبور نکن، از آن طرف هم به این گفت برو از اتاق بیرون، حالا می‌تواند از آن دری که ممنوع است برود بیرون؟ خب طبیعتاً اگر ما باشیم خود مولا که به او گفت، اگر بخواهیم این اراده تشریعی را تفسیر بکنیم، تبدیل بکنیم، این کار را می‌کنیم، می‌گوییم پایش را می‌بندد از آن در ممنوع بیرون نمی‌کند، از  آن در دیگر بیرون بکند. یعنی اگر ما بخواهیم تفسیر بکنیم اراده تشریعی را به اراده تکوینی خواهی نخواهی می‌شود مسئله امتناع. یعنی اگر مولا خودش می‌خواست یا پدر می‌خواست این کار را انجام بده، از آن دری که خودش منع کرده بیرونش نمی‌کرد دیگر، حالا تفسیرش این جوری است دیگر دست و پایش را ببندد از در بیاندازد بیرون. این تفسیر اراده تشریعی به اراده تکوینی.
لکن در این تفسیر نمی‌آید از آن دالان یا اتاقی که گفته هیچ وقت اینجا نباش، بیرونش بکند. لذا در اینجا اگر ما باشیم، بر می‌گرده به مسئله به اصطلاح امتناع و تصویری که ما پیدا می‌کنیم تصویر امتناع است.
روی فهم عرفی باشد، انصافش فهم عرفی همین جور که عرض کردیم از مثل ابن حزم، می‌گوید فهم عرفی که می‌گوید غصب نکن، در غصب تصرف نکن، از آن طرف هم می‌گویدنماز بخوان، فهم عرفی‌اش این است، در غصب تصرف نکن، یعنی در آن نخواب، در آن راه نرو، در آن غذا نخور، یعنی در آن نماز نخوان، اصلاً این فهم عرفی است. فهم عرفی که داریم در این مسئله این هم می‌شود امتناع، خوب دقت کردید؟ نتیجه فهم عرفی اگر از فضای فهم عرفی بخواهیم وارد بشویم، یعنی فهم عرفی به حسب همین ارتکازات بسیط نه قانونی، بسیط عرفی، این فهمیده می‌شود.
مرحله بعدی که مرحله عبد و مولا بود. در مرحله عبد و مولا هم انصافاً همین طور است. یعنی در مرحله عبد و مولا آنچه را که ما احساس می‌کنیم همین مسئله امتناع است. چرا؟ چون عبد احساسش این است که تمام وجودش ملک مولاست نه فقط افعالش. می‌گوید مولا به من گفته از این در اصلاً رفت و آمد نکن حالا هم گفته برو بیرون، من نمی‌توانم چون اگر بروم، مولا من را مواخذه می‌کند، من را شلاق می‌زند، من باید از این در بروم بیرون، دری که به اصطلاح ممنوعیت برای من ندارد. لذا روی تفسیر عبد و مولا هم که در کلمات اصحاب و اصولیین کلا هست، باز مناسبش همان امتناع است.
می‌ماند مسئله لفظی. روی دلالت لفظی.
روی دلالت لفظی چون عرض کردم خودش خیلی ارزش نیست، بیشتر روی روح قانون باید حساب بکنیم، نسبت به دلالت لفظی انصافا شاید فرق بکند. یکنواخت نباشد. مثلاً ابن حزم این طور می‌گوید اگر دلیل، حالا غیر از، اگر دلیل آمد که لا تشرب فی انیة الذهب، این دلیل این جور گفت، اگر این بود، در انیة الذهب وضو گرفت، وضویش درست است، چون لا تشرب، شرب را منع کرده، کلش را که منع نکرده، پس اگر وضو گرفت درست است. اما اگر گفت نهی النبی ص عن انیة الذهب، آنها دارند روایت نهی النبی را دارند، نهی النبی ص عن انیة الذهب، تا گفت نهی النبی ص عن انیة الذهب، یعنی اگر وضو گرفت باطل است. اگر مثل تعبیر لا تشرب بود اجتماعی می‌شویم، اگر تعبیر نهی النبی ص عن انیة الذهب بود امتناعی می‌شویم. چون نهی عن یعنی جمیع تصرفات یکی هم وضو گرفتن است.
پس بنابراین البته این مثال وضو گرفتن در انیة الذهب و فضة در بحث‌های اول هم به یک معنایی تأثیرگذار است، چون می‌خواهم خیلی طولانی نشود می‌خواهم مختصر جمعش بکنم.
س: این جهت اثباتی ممکن است با جهت ثبوتی معارض باشد. ما نمی‌توانیم فقط به جهت اثباتی اکتفا کنیم.
ج: خب آن می‌گوید ما دائرمدار مقدار لفظ هستیم چون مفروض این است که چیزی نداریم. لفظ این طور است.
می‌ماند مبنای پنجم
س: 28:25
ج: اصلاً اینها دنبال اجتماع نیستند. اشتباه نشود. اینها این الان کلامی است که اصولیین متأخرین ما در آوردند. که مثلاً ترکیب اتحادی است یا ترکیب انضمامی؟ اصلاً در مسئله اجتماع، در مسئله به اصطلاح خود مسئله لازم نیست ترکیب، این روی مبنایی است که بعد می‌گوییم، بعد توضیحش را می‌دهیم. اصلاً این مبنا که الان آمده این یک تفکر است.
مثلاً آقای خویی می‌گوید شما در ظرفی که غصبی باشد اما آبش ملک خودتان باشد، وضو بگیرید درست است، چرا؟ چون وقتی دست در آب می‌زنید، تصرف در ظرف هست، اما این وضو نیست. آب را شما بر می‌دارید روی صورت می‌ریزید این وضو هست اما تصرف در ظرف نیست. روشن شد؟ این در حقیقت این همین تفکری است که شما دارید می‌گویید.
اما مثلاً ابن حزم می‌گوید در ظرف غصبی هم وضو بگیرید وضو باطل است. چون او دنبال ترکیب اتحادی و انضمامی نیست. او دنبال صدق عرفی است. می‌گوید وقتی می‌گوید در ظرف غصبی تصرف نکن، یعنی در آن آب نخور، ظرف غصبی را نفروش، در خانه‌ات نبر، وضو هم با آن نگیر.
این فرق بین ترکیب اتحادی و انضمامی الان در اصول ما آمده مثل دیگر الان دیگر مثل مرحوم نائینی مفصل شده، الان در بحث اجتماع امر و نهی می‌گویند ما بحثمان در اجتماع امر و نهی یکی کبروی است یکی صغروی. کبروی اینکه آیا اجتماع قائل شویم، صغروی آیا اینجا جزو ترکیب اتحادی است، مثلاً آقای خویی می‌فرمایند نسبت به لباس مغصوب اجزاء نماز با آن ترکیب اتحادی است اما نسبت به مکان در خصوص سجده، یعنی آمدند حساب کردند عنوان رکوع را با غصب، عنوان قیام را با غصب، اما آنها اصلاً کاری به این حرف‌ها ندارند. این یک چیزی است که الان درست شده است.
ما من حالا چون جایش نیست نمی‌خواهم بگویم، بعضی از روایات داریم که از آن در می‌آید امتناع، و ترکیب از اشد انواع ترکیب انضمام، هیچ ربطی به هم ندارند. مع ذلک امام گفته باطل است.
س: همین سجده که فقط سجده را خارج کرده بقیه داخل، یعنی بقیه تصرف هستند سجده تصرف نیست؟
ج: ایشان می‌گوید نه. تصرف هست، اتحاد با عنوان رکوع ندارد. فقط سجده اتحاد با عنوان غصب دارد. من می‌خواهم این توضیحاتش را الان نمی‌توانم چون طول می‌کشد، دارم لیست وار و تیتروار وارد می‌شوم.
پس بنابراین این مطلبی که شما فرمودید این خودش روی یک فضای اصولی خاصی است. مثلاً ابن حزم می‌گوید فرق نمی‌کند. می‌گوید در زمین غصبی تصرف نکن، معنایش این است که نماز نخوان. در ظرف غصبی تصرف نکن، یعنی با آن وضو نگیر.
س: پس خیلی فرق می‌کند
ج: بله، نتایج خیلی فرق می‌کند.
دقت کردید؟ حرف ما این است که شما وقتی می‌آیید بحث‌های اصولی با آن آقا در می‌افتید، این در افتادن در حقیقت آن زاویه فضای اصولی است، از چه فضایی شما وارد شدید. همین مسئله زاویه کلامی، خب زاویه کلامی اگر بخواهیم وارد بشویم. در زاویه کلامی چون بیشتر مسئله عقوبت است، می‌گویند اشکال ندارد، البته در زاویه کلامی بین معتزله با اشاعره خواهی نخواهی فرق پیدا می‌شود در زاویه کلامی.
آن وقت می‌آید در زاویه فلسفی، در زاویه فلسفی چون دنبال این قسمت‌ها نیست، این در حقیقت این که الان در اصول متأخر شیعه آمده، ترکیب اتحادی و انضمامی یک بحثی است که در معقول است، این را که به اینجا کشاندند این در حقیقت همان زاویه فلسفی است. مثلاً آقای خویی می‌گوید در حالی که رکوع هست، رکوع هست، غصب هم هست، اما با هم متحد نیستند. این از یک مقوله است، آن از یک مقوله است مثلاً. اما در سجده که می‌رسند هر دو یکی هستند، یعنی در باب سجده یک عمل وحدانی است و آن اعتماد الجبهة علی الارض.
س: فتوایشان هم همین است
ج: بله فتوایشان همین است.
این عمل وحدانی که شد و لذا نماز میت اشکال ندارد در زمین غصبی، چون سجده ندارد. نتیجه‌اش این است. می‌خواهم نتایج کار را بگویم.
این در حقیقت زاویه دیدعوض شده، آن یک زاویه را نگاه می‌کند، این به اصطلاح یک فضا را حساب می‌کند. آن می‌گوید عمل وحدانی است، اعتماد الجبهة علی الارض، این عمل وحدانی شما در عمل وحدانی دوتا عنوان به قول آقای خویی انتزاع، حالا در دیدگاه فلسفی اعتبارش هم فرق می‌کند، چون دو تا نمی‌شود دیگر، شما دو تا اعتبار بکنید دو تا انتزاع بکنید، شما می‌گویید به یک اعتبار صلاة به یک اعتبار غصب، خب اعتبار، چه فایده‌ای دارد، عمل یکی است، چون عمل یکی است، یامصلحت ملزمه دارد یا مفسده ملزمه، نمی‌شود هر دو را داشته باشد. لذا آقای خویی من اشد انواع امتناع هستند، چون ایشان تعارضش و امتناعش را در مقام ملاکات می‌بینند نه در مقام جهت، اصلاً در مقام ملاکات می‌بینند. چون هفت مقام که ما مطرح کردیم، ایشان از اشد انواع امتناع هستند چون در مقام به اصطلاح ملاکات این امتناع را می‌بینند. این بحث فلسفی.
شما اگر بیایید به فضای قانونی. بحث سر این است که در فضای قانونی نمی‌آیند ذات عمل وحدانی است یانه؟ همان عنوان را حساب می‌کنند. در فلسفه دو تا نمی‌شود، دو تا عنوان به اصطلاح عمل را دو تا نمی‌کند. اینها می‌گویند نه در قانون، در دیدگاه قانونی، دو تا عنوان دوتایش می‌کند، لکن در وعاء قانون نه واقعاً. لذا در اینجا سجده شما ولو عملاً واقعا یکی است، اما دو تا می‌شود، یکی عنوان غصب که آثار خودش را دارد یکی هم عنوان صلاتی که آثار خودش را دارد و هر دو بار می‌شود.
به عبارت دیگر اینها آمدند یک زیربنایی را در قانون پی‌ریزی کردند و آن زیربنا این است که اصولاً ما اگر شک بکنیم عناوینی که در لسان دلیل اخذ شده، حیثیات تعلیلی هستند یا حیثیات تقییدی؛ بحث، اگر حیثیات تعلیلی باشند باید امتناعی بشود، حیثیات باشند اجتماعی بشود. مراد از حیثیات تعلیلی عرض کردیم اگر حکم فقط بر متحیث بار می‌شود حیثیت تعلیلی است. اگر حکم و اثر بر متحیث و حیثیت هر دو بار بشود می‌شود تقییدی. یعنی اگر آن اثر بار بشود بر همین اعتماد علی الارض، لکن دو تا حیثیت دارد، هم غصبی و هم حیثیت صلاتی، اما متحیث یکی است، آن اعتماد جبهة علی الارض، اثر هم بر آن بار می‌شود. این می‌شود حیثیت تعلیلی. چون یکی است پس باطل است.
اما اگر حیثیات تقییدی گرفتیم. اعتماد جبهة علی الارض به عنوان صلاة غیر از اعتماد الجبهة به عنوان غصب است. یعنی هم متحیث که اعتماد الجبهة را حساب می‌کنیم هم عنوان صلاة. لذا اگر دقت بکنید بحثی را که اخیرا اصولیین ما از این زاویه وارد شدند، این بحث، این بحث قانونی است، این فضای قانونی است. آن فضای قانونی این است که آن که در لسان دلیل اخذ می‌شود آیا حیثیت تقییدی است یا حیثیت تعلیلی؟ مثالش را الان مثال زدم خدمتتان. حیثیت اگر تعلیلی باشد یعنی اثر رفته روی اعتماد الجبهه، وضع الجبهه علی الارض، اعتماد الجبهه، نه مساوات، نه اعتماد الجبهه علی الارض، این می‌‌شود حیثیت تعلیلی.
اگر اثر رفته روی اعتماد الجبهه به عنوان صلاتی، و اعتماد الجبهه به عنوان غصبی، با حیثیت غصبی، این می‌شود حیثیت تقییدی.
اینها می‌گویند اصل اولی این است. حیثیاتی که در احکام عقلی است، حیثیات تعلیلی هستند، حیثیاتی که در تعبد شرعی است، قانونی است، اینها حیثیات تقییدی هستند. اصل اولی این است. یعنی بعبارة اخری تعدد حیثیت آن را دو تا می‌کند. اگر دو تا شد یکی مأمور به می‌شود یکی منهی عنه می‌شود، اما در فضای قانون. اما در فضای فلسفی یکی است. از آن دید فلسفی نگاه کنید یکی است.
لذا وقتی شما می‌خواهید با آقای خویی مباحثه کنید به جایی نمی‌رسید، او یک فضا را نگاه کرده، شما فضای دیگر نگاه می‌کنید. پس الان برایتان همین مثال روشن شد. ما در هفت فضا نتایج مختلف گرفتیم. این که الان عده‌ای از معاصرین رفتند روی این فضا که این دو تا عنوان، ولو تعدد عنوان کافی است در وعاء اعتبار، در وعاء قانون برای تعدد. نمی‌خواهد تعدد معنون باشد، ولو معنون یکی باشد، تعدد عنوان کافی است. چرا کافی است؟ چون حیثیات تقییدی هستند. چرا حیثیات تقییدی هستند؟ اصل اولی گرفتند. در احکام عقلیه حیثیات تعلیلی هستند، دراحکام شرعیه حیثیات تقییدی هستند. یعنی آن حیثیتی را که عنوان موضوع با آن بار شده، آن حیثیت خودش تأثیرگذار است. نگاه به متحیث نکنید، این عمل وحدانی که عبارت اعتماد الجبهه علی الارض باشد، به حیثیت صلاتی مأمور به، به حیثیت غصبی منهی عنه. با هم جمع هم می‌شوند هیچ مشکلی ندارند.
دیگر نمی‌آید بحث ثواب و عقاب طبعاً چون با هم جمع شدند طبیعتاً هم ثواب دارد هم عقاب. اما بحث را نبرد روی ثواب وعقاب، اگر برد روی ثواب و عقاب، می‌شود فضای کلامی. اگر بحث را بردند روی عبد و مولامی‌شود آن رابطه عبد و مولا، روشن شد؟ با یک مثال واحد برایتان روشن شد. دراین مثال واحد روی یک فضایی یک نتیجه‌ای می‌دهد، روی یک فضا نتیجه دیگری می‌دهد. اصلا آثارش فرق می‌کند.
پس بنابراین به نظر ما بهترین مطلبی را که الان در باب اصول کاملاً باید در ذهنتان باشد این است که ببینید شما از چه فضایی در اصول وارد می‌شوید. اصلا فضا چیست؟
س: هفت تا فضا فرمودید، حالا شش تا شد
ج: نه هفت تا شد دیگر.
یکی تفسیر اراده تشریعی به اراده تکوینی، یکی فهم عرفی عام، یکی رابطه عبد و مولا، یکی تأمل در مدالیل لفظی، این را دیروز در ذهنم نبود، مدالیل لفظی یعنی دلالات لفظی و ظهورات لفظی، یکی هم فضای کلامی، یکی هم فضای فلسفی، یکی هم فضای قانونی.
س: استاد فضای کلامی زیرمجموعه همان عبید و مولا قرار نمی‌گیرد؟
ج: نه بیشتر می‌رود روی عقاب و حسن و قبح ودیگر از مسئله عبد و مولا خارج است. مثلاً چون معتزله، مثلاً اشاعره، چون منکرند، آنها ممکن است بگویند آقا اینجا چون ما حسن و قبح نداریم، این عمل به عنوان صلاتی واجب به عنوان غصبی حرام مثلاً.
س: استاد در کلامی اگر بحث شد نباید موضوع عوض نمی‌شود، چون موضوع فقه ...
ج: طبعا، بله خب عوض می‌شود. لذا ما به نظر ما می‌آید که خوب دقت کنید. چون این بحث گفته نشده، نوشته هم نشده، به نظر ما می‌آید قبل از اینکه بخواهید شما در اصول موضع گیری بکنید همیشه، الان مثلاً فردا هم ما همین بحث اصول که هستیم، آقای خویی یکی از فروع مسئله 40:28 رفتند روی عقاب، دو تا عقاب دارد یانه؟ همین دیروز در بحث امروز نه، دیروز این که اگر مثلاً به اینکه بگوییم علم وجوب مولوی نفسی دارد، معنایش باید یک عقاب به خاطر عدم تعلم باشد یک عقاب به خاطر مخالفت واقع، اصلاً بحث تعدد عقاب را نباید مطرح کرد.
یا حق الطاعه، طرح حق الطاعه مناسب است با بحث کلامی. طرح قبح عقاب بلابیان مناسب است با بحث کلامی. اصلاً ما می‌گوییم در فضای اصولی چون قانون است، قانون ضوابط خاص خودش را دارد. مراحل ملاکات دارد، این باید شرح داده بشود. مرحله حب و بغض دارد، مرحله اراده و کراهت دارد، بعد مرحله جعل دارد، بعد مرحله فعلیت و ابلاغ رسل دارد، انزال کتب و ارسال رسل دارد، بعد مرحله تنجز و اصول مکلف دارد، بعد هم مرحله امتثال. این ضوابط خودش را دارد، این کاری به عقاب و این حرفها، ضوابط خودش را باید مراعات بکنیم.
کاری هم به بحث فلسفی ندارد. این یک روح معینی دارد، فضای معینی دارد، ضوابط معینی دارد. طبق ضوابط خودش باید با آن برخورد بکنیم نه با ضوابط علم دیگر. این در آن دیگر حق الطاعه نیست، این دیگر در آن قبح عقاب بلابیان نیست. این دنبال تنجز است، تنجز بود عقاب است، تنجز نبود عقاب نیست، دنبال قبح عقاب بلابیان نیست، دنبال تنجز است.
پس طبیعت بحث اصولی طبق این فضاها این بحثی را که من گفتم خیلی لطیف است، این اگر رویش کار بشود و هر کدام فضا ضوابطش را این خودش یک جلد کتاب می‌شود، کل اصول را برایتان روشن می‌کند. لذا هم بحث نکنید در اصول خیلی وقت‌ها، فرض کنید شما می‌خواهید با آقای خویی مخالفت کنید، فایده ندارد آن یک فضا است، شما می‌خواهید فضای اصولی بیایید، شما می‌خواهید فضای تفسیر اراده تشریعی به تکوینی این فضای دیگری است. هر فضایی برای خودش حساب خاص خودش را دارد. فضای عبد و مولا اصلاً یک زاویه دیگری است، یک دید دیگری است. دقت می‌کنید؟
البته حالا این فضاها و کدام یکی از این فضاها در جامعه اسلامی ما بوده، و کدام را می‌شود اجمالاً قبول کرد فردا انشاء الله تعالی.
و صلی الله علی محمد و آل الطاهرین

ارسال سوال