فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

خارج اصول » اصول 95-1394 » اصول سه شنبه 1394/7/14 (14)

مدت 00:38:00
دروس خارج اصول سال تحصیلی 95-1394 شمسی حضرت آیت الله استاد سید احمد مددی الموسوی زمان:ساعت9-10صبح (مهرماه) مکان :قم صفاییه کوچه 17 پلاک33 معهد الإمام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)

اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم. بسم الله الرحمن الرّحیم. الحمد الله ربّ العالمین و صلی الله علی سیّدنا رسول الله و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و الّلعنه الدائمه علی اعدائهم اجمعین. اللهم اغفرنا جمیع المشتغلین و ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین.

بحث در دوران امر بین تعیین و تخییر بود دیگر از بحث تقریبا خارج شدیم رفتیم روی مبحث حقیقت حجیت و جعل حجیت در فقه و در اعتبارات قانونی و به این مناسبت یک مقداری کلام طول و تفصیلی پیدا کرد بهرحال کلام را تمام کنیم انشاء الله تعالی و برسیم به مبحثی که در اثنا پیش آمد حجّیّت تخییریه بعدش هم به اصل مساله که دوران امر بین تعیین و تخییر بود.

بحثی که در اثنا پیش آمد درباره حقیقت حجیت و کیفیت جعل حجیت بود و عرض کردیم این مسئله هم در دنیای حقوقی و در مسائل قانونی و اعتبارات قانونی حتی در عرف عام مثل مطلبی را که پدر به پسرش می گوید و در عرف قانونی مطالبی که دولت ها اعلام می کنند برای مردم و راه هایی که هست و هم در شریعت مقدسه این مطلبی است که جایگاه خودش را دارد. البته مطالبی که به عنوان حجت و اماره یا طرق بیان شده است در شریعت مقدسه طبعا یک مقداری اش با ترتیب عقلایی اشتراط دارد مثل خبر واحد یا قول قاضی یا قول اهل خبره یک مقدارش هم ادعا شده است که خاص آن شریعت است خاص خود فقه است. مثل همین خبر واحد را که ادعا کرده اند از ادله شرعی این مطلب را در آورده اند مثل «ان جاءکم فاسقٌ بنبأ» و الا در نظر عرف این طور نیست که خبر عادل حجت باشد. پس در حقیقت ما یک تفسیری از ما ادل العرف القانونی می دهیم و یک تفسیری هم از آن چیزی که در لسان تعبد شرعی اگر وارد شده است بیان شود و توضیحی داده شود. در تعبد شرعی مثلا گفته شده است که قول بینه در موضوعات البته از فقه خارج است بهرحال چون در موضوعات خارجی چون بنا در اینجا آن جاهایی است که شارع در احکام ما فعلا متعرض احکام هستیم لکن خب حالا چون جعل حجیت شده است برای بیّنه در موضوعات خارجی این هم داخل در ما نحن فیه می شود.

عرض کردیم که راجع به این بحث خب اشاراتی شد صحبت هایی شد برای جمع و جور کردن بحث قبل از اینکه وارد نتیجه نهایی شویم عرض می کنم که ما اصولا در مسائل علمی حالا در رجال باشد حدیث باشد فقه باشد اصول باشد فهرست باشد سعی ما بیشتر این است که یک منظومه فکری را مطرح کنیم. خب البته این عبارت اول ممکن است بگوییم خب فرق نمی کند آقایان هم که مطرح کرده اند آن هم یک منظومه فکری است فرق نمی کند. فرض کنید مثلا مرحوم شیخ که در بحث در اینجا از قطع و ظن و شک وارد شده اند و بعد هم اصحاب ما بعد از ایشان آمده اند و همان روش را گرفته اند نهایتش این است که فرض کنیم مرحوم آقای اصفهانی حجیت قطع را ذاتی نمی داند بر می گرداند به مسائل اجتماعی که اختلال نظام لازم می آید. آقایان دیگری که بعد از ایشان بودند مثل مرحوم آقای آقا ضیاء، مرحوم آقای نائینی و آقای استاد، مرحوم آقای خویی حجیت قطع را مثل مرحوم شیخ ذاتی می دانند. پس این فرقی نمی کند مراد چیست اصطلاحا توضیح بنده این است که درست است این تفکر هست فرقش این است که آن راهی را که الآن متعارف است در حوزه بیشتر روش فکر می دانیم. روش تفکر. یا به قول عربی منهج تفکر. یک نوع روش می دانیم. اما معتقدیم ما که مسئله باید در یک ساختار کلی و در یک نظام کلی مورد بررسی قرار گیرد. نه به این شکل. حتی این نحوه شکل را هم به نظر ما خیلی روح علمی ندارد که الآن توضیحش می دهم. اولا ما توضیح دادیم آن ساختار فکری و منظومه فکری به این صورت بود که توضیح دادیم که آن چه که به عنوان اصول باید به نظر ما مورد بررسی قرار گیرد از زوایای مختلف می شود بررسی کرد چون اصول را جزء اصول علوم اعتباری می دانیم. آن چه که می شود از زوایای مختلف بررسی کرد یکی این است که مثلا از این زاویه ما غیر از این زاویه که الآن در همه کتابهای متعارف موجود است. از این زاویه مطرح کنیم که مباحث اصول چون به ریشه های قانون بر می گردد، خود قانون را و مبادی جعلش را حساب کنیم و مراحلی که دارد که عرض کردیم طبق تصور ما هفت مرحله است هفت محور است یعنی بحث اصولی به طور متعارف در این هفت محور قرار می گیرد. اخیرا گاه گاهی بعضی از این مباحث را به عنوان فلسفه اصول مثلا آقایان قرار می دهند. به نظر ما چون اصول علم اعتباری است توسعه علم اشکال ندارد چیزهای دیگر هم در آن داخل شود مشکل ندارد. توضیحاتش را سابق عرض کردیم نمی خواهیم دیگر وارد این بحث شویم. آن وقت عرض کردیم که سه مرحله به عنوان مبادی قانون و مبادی جعل است که توضیحاتش گذشت سه مرحله هم متأخر است که یکی مرحله ابلاغ و انزال کتب است و یکی مرحله تنجّز است. ببینید ما در اینجا این منظومه فکری را متجانس با هم و روشن مطرح کردیم که بر می گردد به قانون و تفسیر قانون در جایگاه های مختلفی که دارد. مرحله تنجّز را عرض کردیم در همین اوایل مبحث بعد حقیقتش قیام مرحله تنجّز به صورت ذهنی است که مکلّف از حکم پیدا می کند. این صورت ذهنی اسمش تنجّز است و لذا عرض کردیم در این مباحث ما باید این صورت ذهنی را مورد بررسی و قول امروزی ها کنکاش قرار دهیم تحقیق قرار دهیم. این صورت ذهنی که پیدا می شود. عرض کردیم به طور کلی صورت ذهنی تاره به لحاظ کبری است مثلا خمر حرام تاره به لحاظ صغری است که خمر نجس است. متعارفشان این است که مباحثی را که بر می گردد به صغری در اصول نیاورند. لذا آن در اول رسائل مرحوم شیخ می فرمایند «اعلم ان المکلف اذا التفت الی حکم شرعی»، این کلمه حکم شرعی را به این جهت آورده اند که آن بخشی که مربوط به موضوع برای تشخیص خارجی است از مباحث اصول خارج است. حتی اگر قواعدی هم برای شناخت او باشد اصطلاحا جزء قواعد فقه قرار داده اند که توضیحاتش را چند بار عرض کرده ایم دیگر نمی خواهم. مثلا «من ملک شیئا ملک الاقرار به»، این را گذاشته اند در قواعد فقه یا در اصطلاح جاری اهل سنت اشباه و نظائر. به جای قواعد فقه اشباه و نظائر می گویند. علی أیّ حالٍ پس بنابراین ان چیزی که در اصول هست بیشتر تنجّز کبری است تنجّز صغری گاه گاهی بررسی ممکن است شود اما کمتر است بیشتر روی همان تنجّز کبری کار می کند. پس اینجا هم تا اینجا روشن شد آن وقت این صورتی را که در ذهن پیدا می شود را می شود از زوایای مختلف بررسی کرد. مثلا یک صورتش این است که شما می گویید این شیء و اجب است این را از کجا می گویید؟ مثلا می گوید از قرآن گفتیم مثلا می گوید از اجماع گفتیم اجماع قائل بر این است که واجب است. ببینید یعنی در حقیقت این مبحث بر می گردد به مصادر تشریع. عرض کردیم در اصول اهل سنت، چون در اصول فعلی ما هست اما هم مشبّه است هم یکنواخت نیست. در اصول اهل سنت اصول اصولا دو قسم می شود. بخش اول حجت به معنای مصادر تشریع بحث دوم حجّت به معنای طرق و امارات. اصول ما یک کمی به هم ریخته است. مثلا همین کتاب مصباح الاصول استاد که محور بحث است یک مقداری بهم ریخته و مشبّه است از این جهت مباحث کتاب مفصلا گفته نشده است ظواهر کتاب مثلا حجیت ظواهر کتاب. به هم ریخته است اما این در مصادر پس یک زاویه بحث در آن صورتی که در ذهن شما پیدا می شود بر می گردد به مصادر. مثلا می گوید که من این را از اجماع گفتم من این را از قیاس گفتم این را از فرض کن مثل ظاهری ها اجماع صحابه گفتم مثل مالکی ها از اجماع اهل مدینه گفتم از استحسان گفتم از مصالح مرسله الی آخره، الشورا، عرض کردم عده ای از اصولیین شورا را هم مصدر تشریع می دانند که اگر جمع شدند مسلمانان و یک چیزی را گفتند این خودش جزء مصدر تشریع است. مصدر تشریع یعنی می تواند حکمی که در کتاب یا سنت است بردارد اصلا. این حکم را کلا بردارد. ما نداریم البته در کتب اصولی ما اصلا این بحث را نیاورده ایم اما این در اصول اهل سنت هست مثلا احکام ابن حزم نگاه کنیم این بحث را دارد و غیر ذلک. شاید مجموعه ما قیل أو یمکن ان یقال به اینکه مصدر تشریع باشد در شریعت مجموعش شاید به حدود بیست تا می رسد در کلمات ما معروف به چهار تا است کتاب و سنت و عقل و اجماع. لکن من حیث المجموع با تمام اقوالی که بین ما یسمّی به علمای اسلام وجود دارد ممکن است تا بیست تا برسد. خب این یک بررسی خاصی است راه خاصی هم دارد روش خاصی هم دارد و عرض کردیم مهم ترین بحث اصولی که اولا مطرح شد در دنیای اسلام این است. یعنی قدیمی ترین مباحثی که در دنیای اسلام، این که اسمش را حالا اصول گذاشتیم به خاطر اینکه بعد از پیغمبر اکرم چون صحابه می دانستند مثلا کتاب محدود است سنن پیغمبر محدود است حتی نقل کرده اند مرحوم آقای بروجردی که اسم قائل را نقل نم یکنم که یکی از علمای قم به من گفت که آقای بروجردی در درس فرمودند که اهل سنت سیصد تا حدیث دارند از رسول الله گفتم نه آقا این مطلب

علی أیّ حالٍ بله نقل کرده است ابن خلدون در کتاب مقدمه که ابوحنیفه هفده تا حدیث را صحیح می دانست. این را ابن خلدون دارد و این نقل شده است اما خود احناف با این مخالفند حالا غیر از ما خود احناف با این مطلب مخالفت کرده اند. اصولا یک مجموعه ای چاپ شده است همان چاپ حیدر آباد چاپ دیگری از آن ندیده ام، به نام مسانید ابی حنیفه. حالا با این عنوان الامام الاعظم و فلان. نونزده تا مسند است نه فقط نونزده تا حدیث است. نونزده مسند است مسانید ابو حنیفه را چاپ کرده اند. یک بحثی هم سر همین هست که مثلا ابو حنیفه گفته هفده حدیث البته خب واقعا مطلب عجیبی است چون ابو حنیفه متوفی صدو پنجاه است تقریبا یا صد و چهل و هشت مشهور به صد و پنجاه و واقعا قائل باشد که هفده تا حدیث هست حالا می خواهم یک مقارنه تاریخی شود بعد از صد سال تقریبا احمد بن حمبل که متوفی 241 است تقریبا صد سال بعد حالا فرض کن نود و یک سال بعد از ایشان، ایشان می گویند مجموعه احادیثی که دیده است یک ملیون و هفتصد هزار است. حالا مقارن بین این دو تا از هفده تا در طی صد سال یک مقداری هم می خواهم روشن شود که مشکلات حدیث دنیای اهل سنت که حالا مثلا در سال صد و پنجاه بگوید کلا هفده تا حدیث با گذشت نزدیک به صد سال نزدیک نود سال می گویند احمد بن حمبل یک ملیون و هفتصد هزار، دو عدد خیلی هم مشابه هم هستند. یعنی یک ملیون و هفتصد هزار حدیث را این شخص به اصطلاح دیده است که این مسند است. مسند حدود سی هزار حدیث است. این مسند را کمتر حالا این مسند را از آن مجموعه انتخاب کرده است راجع به خود آن مسند یک توضیحاتی اگر خدا توفیق داد بعد باید یک صحبتی شود چون بحث های خاصی هم آن کتاب دارد. به خاطر اینکه بیشترین مقداری که در کتب مشهور اهل سنت جزء مصادر مهمشان است یعنی مجموعا حدود پانزده هزار و خورده است نمی دانم چقدر است اما این یکی تقریبا دو برابر کل آن است. علی أیّ حالٍ پس ما روی یک بحث این یک بحثی است که خب عرض کردیم این بحث در دنیای اسلام جایگاه خیلی بزرگی دارد خیلی قوی دارد و از زمان صحابه هم شروع شد سنش هم واضح بود بعد از وفات رسول الله (ص) مخصوصا در زمان دومی فتوحات زیادی انجام شد و مسائل زیادی مطرح شد خیلی زیاد زیاد و طبعا با گذشت زمان بیشتر لکن از همان زمان صحابه این مطلب مطرح شد از همان زمان مطرح شد این میگفت مثلا اجماع کنیم آن میگفت اهل حل و عقد کنیم این می گفت قیاس کنیم آن می گفت رأی بگیریم این می گفت آن مشابه آن است الی آخر که من وارد آن نمی شوم. پس این یک بحث. یک بحث دیگر باز این بود که در این تحلیل صورت ذهنی ای که در اصول الآن مطرح کردیم نتیجه اش به مثلا می گفت تو می گویی واجب است می گفت بگو از کجا گفتی می گفت مثلا در قرآن امده است افعل مثلا یا لا تفعل حرام. خب این بخش دیگری باز شد این بخش هم از زمان صحابه تقریبا باز شد اما بیشترش مال اهل تابعین و فقها است که بعد منجر شد در اصول به نام مباحث الفاظ. ظهورات. چون این مباحث ظهورات حقیقتش این بود که بیاییم ما تحلیل کنیم اگر ما یک حکمی را یک جایی حکم به وجوب کردیم مستندش در لغت عرب مثلا در آن روایت اعاده بود، یعیدُ بود، اعد بود، صیغ مختلفه بود، جمله اسمیه بود، حالا مرحوم استاد می گوید به جمله اسمیه نمی شود اشاره کرد، چرا داریم حالا ایشان شاید عنایت نفرموده اند. مثل العاریه محدوده، الزعیم غارم، اینها همه جمله اسمیه است که در مقام انشا است. مشکل ندارد جمله اسمیه در مقام انشاء. اینها هم یک فصلی را قرار داد. طبعا در مباحث الفاظ و ظهورات تحلیلاتی هم بعد اضافه شد. یعنی منحصر به این نشد که استظهار شود. و لذا مباحث ظهورات را من عرض کردم در اصول، اصولا ما دو بخش می کنیم الآن در اصول ما. منظّم نیست نمی خواهم بگویم که منظّم است لکن عادتا دو بخش می کنیم. یک بخش تحلیل کلی حجّیت ظهورات است که عادتا الآن در کتب اصول ما در اول مباحث ظن آمده است. مرحوم شیخ انصاری آنجا آورده است حجیت ظواهر را و اقایان هم بعدا آنجا آورده است. بحث دوم عادتا تشخیص ظهورات است که این ما فعلا ما در جلد اول به اصطلاح به قول معروف می گویند جلد اول و جلد دوم، ما در جلد اول اصول داریم. مباحث اوامر داریم، نواهی داریم، عموم و خصوص داریم، منطوق مفهوم، البته منطوق مفهوم یک نکته خاص دیگری دارد که فعلا نمی خواهم واردش شوم. پس روشن شد این آن منظومه فکری شما را در اصول ببینید شما از راه های مختلف می آیید آن صورت ذهنی را مورد بررسی قرار می دهید. یک صورتش هم مستندات عرفی شما شد به خاطر ظهورات لفظیه و تحلیلاتی که دارد مثلا به تصوّر ما چون آقایان از این راه نیامده اند یک صورتش هم به این است که بشر طبیعتا این طور است گاهی یک صور ذهنی دارد این صور ذهنی تولید یک صورت ذهنی دیگر هم می کند. به نظر ما در اصول این هم رویش کار شد. حالا این تعبیر بنده است البته در اصول نیامده است. یعنی ما وقتی یک صورت ذهنی پیدا کردیم گاهی می خواهیم به همان صورت ذهنی مان تعامل کنیم که این یک حساب است یک دفعه از آن صورت ذهنی یک چیزی را تولید می کنیم طبعا اینجا این سؤال پیش می آید که آیا ما در فقه می توانیم به آن صورت ذهنی عمل کنیم یا خیر. مثل اینکه ما می دانستیم دیروز زید زنده بوده است که این صورت ذهنی ما است. حالا امروز می گوییم که امروز هم زنده است. اسمش شده است استصحاب. استصحاب یک نوع تولید صورت ذهنی است. به نظر ما این هم در اصول مخصوصا اصول متأخر شیعه این هم جایگاه خاص خودش را پیدا کرده است. این ها همه تحلیل صور ذهنی است. این هم در اصول جایگاه خاص خودش را پیدا کرد یعنی ما آمدیم مباحث اصول را به دو قسم کلی امارات و اصول عملیه. امارات تعامل انسان با صوری که در ذهنش است. اصول عملیه تعامل انسان با صوری که تولید می کند. ذهن تولید می کند. این را اسمش را گذاشتیم اصول عملیه. ببینید شما پس ببینید یک بنای کلی می گذارید. باز در همین زمینه ما این مطلب را مطرح کردیم که ادراکات ما به لحاظ فردی این اداراکات وضوح و خفای مختلفی دارد. گاهی خیلی واضح است گاهی خفا دارد گاهی خفایش خیلی زیاد است. به اصطلاح ادراکات را به لحاظ حالات شخصی حساب می کنیم. این همان راهی است که مرحوم شیخ در رسائل دارد. چون رسائل یک کمی مرتب کرده است و در حوزه های ما معروف است و الا مثلا مفاتیح سید محمد مجاهد هم دارد. فقط در مفاتیح مرحوم سید محمد مجاهد دارد اعلم ان المکلف المجتهد، حالا من نمی دانم مرحوم شیخ عمدا کلمه مجتهد را برداشته است چون واقعا خیلی مشکل است این تقسیم بندی ای که ایشان فرموده است به خاطر مطلق مکلّف. حتی عوام صرف باشد هیچ چیزی نفهمد بهر حال حالا مرحوم شیخ که ظاهرا این طور فرموده اند. حالا بهرحال اگر ابهامی هم باشد «من وضع علیه قلم التکلیف». آن هم جزء مشکل است معلوم نیست حالا قلم التکلیف حالا قبل از بلوغ هم مطالب هست. می گویم مرحوم فخر المحققین بالغ نبود ولی مجتهد بود. حالا وارد آن بحث ها نمی شویم بحث های جزئی است ما وارد بحث های جزئی نمی شویم و ارزش ندارد. آن منظومه فکری را. ما آمدیم گفتیم آیا می توانیم این تقسیم را قبول کنیم که حالات شخصی که قطع است، ظن است، شک است همه اینها که در رسائل آمده است همین ها که در حوزه های ما. خب این هم صور ذهنی است دیگر. این هم از این جهت. بحث های حوزه ما متاسفانه روی این جهت رفته است بیشتر روی حجیت تنجز اصلا این منشأ شده است که کتاب اصول ما فرض کنید مثلا مباحث حججش رفته است روی محور قطع و ظن و شک. الآن اینگونه شده است. ما در محل خودش ثابت کردیم به نظر ما می آید که هر دو اش درست نباشد. نه اینکه حالات شخصی را دخیل بدانیم در تنجّز مخصوصا بعد از اینکه معلوم بشود مخصوصا که مکلف گرفتیم خیلی عوام داریم که ممکن است در خیلی از مسائل شرعی برای او قطعی پیدا شود که قابل زوال هم نیست. مقلد یک آقایی است خود آقایش ممکن است ظن داشته باشد اما او مقلد ایشان از قطع هم بالاتر است. اگر این را معیار قرار دهیم شاید اوضاع خرابی در قانون پیدا شود. اگر بنا باشد جمیع مراتب قطع را برای جمیع افراد که ظواهر عبارت اصحاب است قرار دهیم، حالا مرحوم مفاتیح دارد که مجتهد که یک کمی باز بهتر می شود اینکه خیلی مشکلات درست می کند. اصولا این معلوم نیست در دنیای قانون بیایند روی حالات فردی حساب کنند و اینکه ما بیاییم علم اصول را روی این قرار دهیم. لذا به نظر ما وقتی می آییم روی تنجّز صحبت می کنیم نیاییم در تنجّز از حالات فردی صحبت کنیم. حالات شخصی. اینها اثری ندارد حالات شخصی اثری ندارد. و بعد از آن بدتر علم را اصلا تقسیم بندی کنیم. المقصد الاول فی القطع، ثانی فی الظن، من چند دفعه عرض کردم کتاب رسائل شیخ اینطور نبود حالا شده است المقصد الاول فی القطع این رسائل شیخ چهار رساله بوده است این مقصد الاول بعد که کتاب را چاپ کردند با هم دیگر این شکل را به آن داده اند و الا در اصل کتابش مقصد الاول ندارد. این که ما بیاییم علم اصول را اصلا روی حالات شخصی یعنی قطع و ظن و شک تقسیم بندی علم کنیم مثلا از نظر قانونی، فکر نمی کنم من که ندیدم حالا خیلی هم اطلاع به قوانین قلبی نداریم اما آن چه الآن مثلا شما در حالات کتاب های قانونی عادتا این نیست که بیایند به حالاتش حساب کنند چون چیزی اصلا مطرح نیست که حالات فردی را مخصوصا که در این صفات فردی انسان خطا هست حتی در مورد یقین پیدا می کنند خطا پیدا می کنند. این ارزش بحث اصولی ندارد به عنوان مستقله. ارزش بحث اصولی دارد اما اینکه بیاییم این را معیار قرار دهیم این روشن نیست. من عرض کردم در دنیای اسلام چون اعتقاد پیدا کرده اند ابتدائا که این مطالب را ما گفتیم مخصوصا از پیغمبر نقل کردیم «الحاکم اذا اجتهد فاصاب» اجتهاد را هم به معنای ظن می گرفتند. از آن طرف هم ظن را به حسب آیات مبارکه قرآن ممنوع می گرفتند. «إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً »، الی آخر آیاتی که در ظن در قرآن آمده است. «و ان هم الا یظنون»، ما به همین مناسبت در بحث قطع هم توضیح دادیم کلمه «ظن» با «ضن» اختلاف دارد یا ندارد آن هم بحثش را توضیح دادیم و عرض کردیم ظاهرا احتمالا هر دو یکی باشند و اصولا معنای ظن در اصل لغت به معنای ضیق است. آن ضیق و به قول ما تنگ نظرانه و مراد از ظن از مجموع تأمّلات قرآنی این ظنی نیست که الآن مصطلح است. فرض کنید منطق یا فلسفه است. اصلا این نیست. ادراک مثلا هفتاد درصد. این نیست. مراد یک نوع ضیقی است که انسان در ادراک دارد حالا منشأ ضیق ادراکی ممکن است خرابی مقدمات باشد. خوب دقت کنید. ممکن است طرف صد درصد اعتقاد دارد مثل فرض کنید «قالوا وجدنا آباءنا علی هذا»، صد درصد اعتقاد دارد. قرآن می گوید که نه پدر از کجا؟ شاید پدر اشتباه کرده است. شاید در یک جامعه عقب مانده بوده است. لذا در قرآن وقتی صحبت از ظن است مراد این مصطلح ما نیست. در قرآن صحبت از ظن آن ادراکی است که دارای ضیق است. و دارای آن وضوح و لمعان و چون علم فقط انکشاف نیست بعید نیست که در خود ماده علم یک نوع نورانیّت خوابیده باشد. اینها را چون سابق اینها را توضیح دادیم و راه کیفیت استظهاراتش را دیگر الآن وارد این بحث نمی شویم. اما ظن یک نوع حالت ضیق ادراکی است. بله این ضیق ادراکی در خیلی از آیات قرآن مرادش واضح نبودن مقدمات است. ولو حالت قطع دارد. می دانید حالت قطع عوام از علما خیلی بیشتر است. حالت قطع دارد اما وقتی با او مناقشه می شود صحبت می شود «قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ»، صادق یعنی اینکه شما به واقع رسیده اید. این برهان در اینجا نه اینکه خصوص علم باشد آن چیزی که انسان را بتواند به واقع برساند. پس بنابراین دیگر وارد این بحث نمی شوم چون وقتم دارد تمام می شود. می خواهم یواش یواش جمع و جور کنم مطلب را. حالا به حرف اقای خویی که نمی رسیم. پس بنابراین ظن در آنجا خصوص ادراک این معنا البته این معنا را هم شامل می شود وقتی ادراک واضح نباشد مثلا از قول یک نفری که 10/26

پس بنابراین اینکه ما بیاییم بگوییم مثلا اصول را تقسیم بندی به حالات فردی کنیم ظن و قطع، به ذهن ما می آید که خیلی روشن نباشد البته مباحث خود مبحث را در اصول به معنای تحلیل این صورت که بگوییم آقا بیاییم بگوییم صورت قطع، صورت ظن، بله این باید گفته شود اما این نه به معنای اینکه یک

ما به این معنا مطرح می کنیم که حججی داریم که اینها طبیعتا به اصطلاح هم در سیره عقلایی هست هم بعضی هایش در قوانین خاص است تصویب شده است. این حجج را بیاییم تحلیل بدهیم. یکی از این حجج فرض کنید طبق این تصور حالات فردی شخص به نام قطع است. یکی قول اهل خبره است. یکی قول قاضی است. یکی قول ثقه و عدل است. یکی بیّنه است. یکی اقرار شخص است. این ما مجموعه امور را مورد بررسی قرار می دهیم البته بعضی از اینها فقط در شبهات موضوعیه هستند اصلا ربطی به اصول ندارند مثل بیّنه. مثل قول اهل خبره در غیر فتوا، فتوا که به فقه بر می گردد. پس بنابراین این رراهی را که آقایان رفته اند که یک قطع گرفته اند بقیه را هم حمل بر، نه در ذهنیت ما، ما باید دنبال این باشیم وقتی تحلیل یک صورتی را می کنیم ببینیم منشأ این صورت چیست و آیا می توانیم برای او حجّیّت و اثبات حکم و منجّزیت درست کنیم یا خیر و لذا در این تصور چیزی به نام حجیت، چرا حجّیّت ذاتی وجود ندارد چرا ما حجّیّت را دنباله قانون گرفتیم اصلا حجیت مراد ما در اینجا قانون است. دنبال اعتبار قانونی گرفتیم. اعتبار قانونی دنباله جامعه است. یعنی حالت اجتماعی باید باشد حالت فردی در آن نیست. اگر حالت اجتماعی شد پس می شود یک پدیده اجتماعی. پدیده های اجتماعی طبیعتا مورد سیر عقلایی هستند نه حکم عقل. البته سیر عقلاییه سعی می شود هی به حکم عقل به احکام عقل عملی نزدیک شود مثلا فرض کنید حسن عدل و قبح ظلم باشد یا نظریه استکمال باشد. و هر کدام از اینها که فرض کنیم سیر عقلائیه همان احکام عقل عملی است که به خاطر اینکه وضع جامعه اداره کند بعضی جاها تسامح می کند. در احکام عقل عملی تسامح نمی کند این فرقش این است. و لذا ما می بینیم ممکن است یک چیزی در یک زمان حجت باشد در زمان دیگر نباشد. چون این سیر عقلائیه است. اینها از یک زمان به زمان دیگر عوض می شوند. از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر عوض می شوند. از یک تمدن بنا بر اینکه فرق بگذاریم بین فرهنگ و تمدن، از یک تمدن به تمدن دیگر اینها عوض می شوند. از یک باورهای اجتماعی به باورهای اجتماعی دیگر اینها یک همه شبیه فرهنگ. پس بنابراین خوب دقت کنید بحث ما این است که اولا طرح حجّیّت ذاتی اصلا به نظر ما درست نیست. بحث جای حجیت ذاتی ندارد. آن چیزی که قابل طرح است حجیتی است که عقلا در مسیر زندگی قرار می دهند برای ارتباطات قانونی. بحث هم این است بحث فیزیک نیست بحث شیمی نیست بحث کشف کرّات آسمانی نیست نجوم نیست هیئت نیست ریاضیات نیست خود آن علوم هم خودش یک تعاریف خاصی را محدوده های خاص خودش دارد. این حقیقت این علم، علم اصول عبارت از این است که بتواند مطالبی را که به فقه و به قانون و اعتبارات قانونی بر می گردد تحلیل دهد. این خلاصه اصول است. این منظومه فکری روشن شد؟ دیگر در این منظومه فکری نمی آییم بگوییم قطع داریم ظن داریم شک داریم. دنبال حجیت ذاتی هم اصلا نمی رویم. از اول این را ما نه اینکه

مثلا مرحوم آقای آقا شیخ محمد اصفهانی در مباحثشان فرموده اند که مسئله حجیت ذاتی نیست و از بنای عقلا است و الی آخر. خیله خب ما اصلا از این راه هم وارد نشده ایم. اصلا وارد نشدیم گفتیم قطع داریم ظن داریم فلان داریم اصلا وارد نشدیم. ما آمدیم تهدید کردیم حجت مراد از حجت صورت ذهنی است این صورت ذهنی هم از جهات مختلف قابل بررسی است یک جهتش هم این است. یک جهتش هم این است که در سیر عقلائیه یا در اعتبارات خاصه، هر دو اش بررسی می شود گاهی در سیر عقلائیه است گاهی در اعتبارات خاصه است، راه هایی گفته می شود برای وصول به قانون برای اعتبارات قانونیه و این راه ها ذاتی نیستند این حجت هم ذاتی نیست یک امر اجتماعی است پدیده قانون امر اجتماعی است این هم امر اجتماعی است. حالا آن چیز که هست اینها را ما محاسبه می کنیم مثلا یکی گفته اند خبر ثقه من باب مثال اگر ثقه خبر داد. یکی گفته اند اگر ظواهر کلام بود ظواهر عرفی کلام. یکی گفته اند فرض کنید من باب مثال حجیت قول لغویین به قول آقایان. یکی گفته اند فرض کنید مثلا قطع. خود قطع. در دنیای اسلام گفته شده است ظن. این در دنیای اسلام ممکن است یکی بگوید نه ما اصلا در قوانین کلا ظن را حجت می دانیم. پس الآن مسئله ظن ابتدائا در دنیای اسلام آن هم ظن را محدود کنیم یا نکنیم قطع هم همین طور. تازه آن قطع باید روشن شود که چه قطعی است و چه درجه ای است. اینکه ما قطع را مبنا قرار دهیم نیست. و لذا در این زاویه تفکر ما دقیقا خلاف این زوایای کتاب را مطرح می کرد. آنها قطع را مبدأ قرار می دادند مثلا کاشف تام. تمام امارات را کاشف ناقص قرار می دادند دقت کردید فرضیاتش را؟ ان وقت می آمدند دنبال این. ما فرق نمی کند قطع و ظن و فرض کنید قول اهل خبره و قول قاضی و اقرار، اقرار خب در موضوعات خارجی است در احکام نیست. آن هایی که در احکام جاری می شود. حالا فرق نمی کند بحث حجیت در موضوعات خارجی هم می آید فرقی نمی کند نکته خاصی ندارد. آنجا هم می آید. آن هم باید نکته ای داشته باشد. این است که ما در اعتبارات قانونی در جامعه بشری دنبال یک سری از حجج باشیم، حجج به این معنا، آن صور ذهنی که موجب تنجّز حکم می شود و یصحّ الاحتجاج به و این تنجّز خوب دقت فرمایید نکته مهمش در این تنجّز این است که موضوع احکام جزایی را تشکیل می دهد. یعنی حکم تا به مرحله تنجّز نرسد هیچ حکم جزائی بر آن بار نمی شود. اصلا این تصور را این طوری ما کردیم. این را اصطلاحا اسمش را گذاشتیم منظومه فکری. پس این راه هایی که رفته شده است به ذهن ما درست نمی آید بله فرض کنید مثلا قطع، حالا فرض کنید مثلا حجیت ذاتی. ما اصلا حجیت ذاتی در ارتباط قبول نکردیم این که رفت پی کارش احتیاج به بحث هم ندارد. البته مرحوم آقای آقا شیخ محمد اصفهانی به مناسبت حجیت احکام عقل عملی را هم زیر سؤال برده است. حسن و قبح را هم برده است. انداخته به همان اختلال نظام. نمی دانم ایشان واقعا قائل بوده است یا خیر. خیلی بعید است این خیلی قریب تفکر اشعری است از شأن ایشان بعید است. بهرحال آن چیزی که در حاشیه مبارک ایشان وجود دارد ایشان حجیت را هم زیر سؤال برده است جزء سیر عقلایی جزء احکام عقلایی می داند که موجب اختلال نظام می شود اگر نباشد. آن وقت مسئله حسن عدل و قبح ظلم را هم از همین قبیل گرفته است. از قضایایی گرفته است که موجب اختلال نظام می شود. بهرحال اگر مراد ایشان که ظاهر عبارت ایشان مراد این باشد انصافا مطلب دوم ایشان قبول نیست آن یک بحث عقلی است ربطی به سیر عقلائیه ندارد و این یک بحث عقلایی است. اصلا حجیت کلا بحث، نه اینکه بحث قطع مطرح است اصلا حجیت کلا عقلایی است. حجیت کلا از دایره عقل عملی خارج است. نه فقط عقل نظری از دایره عقل عملی هم خارج است. حجیت یک مبحث اجتماعی است و سیر عقلائیه فرق هم می کند. احکام عقل عملی فرق نمی کند که زمانش ظلم همیشه ظلم است قبیح است دیگر حالا باشد صد سال قبل باشد یا صد سال بعد. اینها با تمدن ها با فرهنگ ها فرق می کند. مرحوم آقا شیخ حسین هم عرض کردیم ما با ایشان موافقیم از این راه نرفته اند کما اینکه یک مطلب دیگری هم بعد فرمودند که آن مطلبش هم به نظر ما صحیح نیست. هو اعلم بما قال. برای احترام ایشان. علی أیّ حال چیزی که به ذهن ما می آید این راه را ما رفتیم و لذا روش آقای اصفهانی را گذاشتیم روش تفکر روش فکر. این را اسمش را گذاشتیم منظومه فکری. روشن شد چرا منظومه فکری شد؟ یک منظومه متکاملی از علم اصول را یک جا جمع کردیم جایگاه این بحث معیّن شد این هم که یک چیزی اصل باشد یک چیزی دنبالش باشد این هم معیّن شد واقعیت ندارد. هیچ فرق نمی کند وقتی که بحث از حجّیّت می کنیم قطع و قول فقیه و قول اهل خبره و قول قاضی را همه را پیش هم قرار می دهیم. بله این است که قطع عامه مجتمعات بشری که الآن ما داریم را قبول دارند. این هست. اما ممکن است خبر عدل را فقط مسلمانان قبول کنند. فرض کنید در دنیای اسلام سنی ها خیلی اصرار به این دارند حجیت خبر عدل. که قائلند به دلالت آیه نبأ30/36.

تعبد شرعی. پس بنابراین و لذا ما هم عرض کردیم این نحوه از حجج که جنبه های طریقی دارد ما را می رساند این نحوه از حجج به طور کلی دو جور هستند یکی آن هایی که زمینه های عقلایی دارند یک و یکی آن هایی که شارع می آید در آن تعبد می کند. این دو. این راهی که به ذهن ما می رسد این است. دیگر مثلا قطع اول است و امارات دوم است و چنین است و تتمیم به کشف است و جعل بدل است و اینها هیچ فرق نمی کند خب جعل بدل در قطع هم می آید. شما اگر قطع پیدا کردید چون در قطع طریق صرفش دیده اند تصور جعل بدل نکرده اند. خب فرقی نمی کند نکته اش باید مطرح شود. اگر من قطع پیدا کردم به یک حکمی آیا جعل بدل می شود؟ معذّر و منجّزیت است جعل بدل است از باب کشف است تمام بحث هایی را که تا بحال به آن اشاره کردیم بعینه در اینجا جاری می شود. این یک خلاصه ای از اینکه ما چه می خواهیم بگوییم در این مسئله و اصولا طرح مسئله چگونه است. و این طرح که بیاییم کل یک علم فقه را قانون را، قانون شناسی را اصول قانونی را ما الآن بخواهیم در دنیا روی حالات مکلّف فرض کنیم به نظر ما علمی نیست و قابل طرح در میادین علم نیست. آن که به ذهن ما می آید جنبه علمی و واقعی دارد همین روشی است که عرض شد.

و صلی الله علی رسول الله و آله الطاهرین.

ارسال سوال