فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

خارج اصول » اصول 94-1393 » چهارشنبه – 23 - 7 – 1393 اصول عملیه ـ برائت ـ ادله برائت و احتیاط ـ ادله عقلی برائت (جایگاه استصحاب) (17)

دروس خارج اصول 94-1393 شمسی حضرت آیت الله استاد سید أحمد مددی
بسم الله الرحمن الرحیم

اصول:

مرحوم شیخ ذیل بحث برائت و اشتغال چند تا تنبیه فرموده اند که اصحاب متأخر ما مثل مرحوم شیخ و نائینی بعضی را آورده اند نه همه آنها را.

در تنبیه اول مطلبی هست که مرحوم شیخ هم دارند و مطلب لطیفی هست و عامه هم و کذا اصحاب قدمای ما به این نکته توجه نکرده اند. ترتیبی بین اصول و امارات.

در شرح لمعه خودمان اصولی را احیانا معارض با اصل دیری میبینند.عده زیادی از صور اختلاف بین افراد ابتداء در بین عامه آ»د که آنها هم از دستگاه اجرایی گرفتند و در فقه بررسی کردند و بعضی صور به فقه ما آمد خصوصا توسط مرحوم شیخ طوسی در مبسوط. حد اکثر 5 درصد این فروع در روایات آمده است.یک قسمت زیادی که مربوط به شناخت مدعی و منکر میشده است میگفتند که منکر حرفش موافق اصل هست به خلاف مدعی.خیلی اصول زیادی را ذکر کردند و تعارض بین آنها دیدند.از کارهای اصول متأخر شیعه بیان ترتیب بین این اصول بود. این از بخش های مهم اصول متأخر شیعه بود. در عامه و اصول متقدم شیعه هیچ خبری از این ابحاث نیست. روی جواهر اگر میخواهید تحقیق کنید در جواهر بسیاری از جاها اشتباهات اصولی دارد از نظر اصول متأخر شیعه. لذا اصول متقدم شیعه که عرض میکنم شامل مثل صاحب جواهر شاگرد شیخ هم میشود. شیخ خیلی مرتبش کرده اند.

ریشه های ابتدائی بحث توسط مرحوم کرکی و بهتر مرحوم مقدس اردبیلی و بعد توسط وحید بهبهانی و بعد توسط مرحوم شیخ که اینها را بسیار مرتب کردند.

یکی از آن مسائل اینهست که اصولا اصولی که در ناحیه ای اجرا میوشد باید اصل حاکم نداشته باشد.در این بحث نهایه الافکار مرحوم آقا ضیاء بسیار اینجا مرتب تر هست. ولی ما جون محور بحثمان مرحوم استاد هست دیگر وارد آنجا نمیشویم.

[تنبيهات أصالة البراءة]

تنبيهات:

التنبيه الأوّل: [أصالة عدم التذكية]

أنّ موضوع البراءة العقلية هو عدم البيان، كما أنّ موضوع البراءة الشرعية هو الشك و عدم العلم(مفصل توضیح دادیم تفکرات بزرگواران را که برائت عقلی و شرعی موضوعش فرق میکند.)، وعليه فكل ما يكون بياناً و رافعاً للشك و لو تعبداً، يتقدّم عليهما بالورود أو الحكومة(این بحثی هست که مطرح شده است که اگر درجایی شارع آمد تعبدا فرمد که بیان هست مقدم میشود.)، من غير فرق بين أن تكون الشبهة موضوعية كما لو علم بخمرية مائع ثمّ شكّ في انقلابه خلًا، فانّ استصحاب الخمرية يرفع موضوع أصالة البراءة عن حرمة شربه(اصالة الحل میگفت این مشکوک هست پس حلال هست ولی استصحاب میگوید این مشکوک نیست و معلوم الخمریه هست پس مقدم هست.)، أو تكون حكمية كما إذا شكّ في جواز وطء الحائض بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال، فانّ استصحاب الحرمة السابقة على تقدير جريانه(چون استاد هم به جهت تعارض استصحابین(عدم جعل و مجعول) در شبهات حکمیه استصحاب را جاری نمیدانند. ) يمنع عن التمسّك بأصالة البراءة. و عبّر الشيخ (قدس سره)[1] عن هذا الأصل بالأصل الموضوعي(به نظر بنده اوج تنقیح کلمات شیخ و تبیین آنها مرحوم نائینی هست. شیخ در تنبیه اول دارد که در اصل موضوعی رافع اصالة الحل هست. مرحوم نائینی دارند که مراد از اصل موضوعی فقط اصلی نیست که در جانب موضوع جاری شود. استاد هم ایشان از استادشان مرحوم نائینی تبعیت کرده اند. اکرم العلماء یک ماد هیئت دارد که وجوب هست و حکم تعلق گرفته است به اکرام که گاهی بهش متعلق میگویند و گاهی بهش موضوع میگویند. مرحوم نائینی میفرمایند متعلق. پس یک ارام داریم که ماده هست و یک هیئت داریم که حکم هست. مفاد ماده متعلق هست. و العالم گاهی ازش تعبیر میشود به متعلق المتعالق چون ارام به عالم خورده سات. مرحوم نائینی از عالم تعبیر به موضوع میکنند.اصطلاحی دارند که موضوع اونی هست که فوق دائره طلب هست ولی متعلق تحت دائره طلب هست. به تعبیر دیگر موضوع اونی هست که باید مفروض الوجود باشد ولی متعلق مطلوب الوجود باشد. شما اول باد فرض عالم بکنی و بعد بگوید که این اکرام مطلوب هست. پس اکرام مطلوب الوجود هست ولی عالم مفروض الوجود هست.

مراد از فوق دائره طلب یعنی وجوب به عالم تعلق نگرفته است.لذا هیچ وقت امر نمیگوید که شما موضوع را ایجاد بکنید.وجوب به ختان خورده است ولی ولد متعلق المتعلق هست. لذا اگر قضیه شرطیه مسوغ برای بیان موضوع باشد دیگر مفهوم ندارد... دلیلش همین هست که در لغت عرب فرق بین این دو تعبیر نگذاشته اند. جمله شرطیه میآید که ادات شرط هست ولی این جمله شرطیه تفسیر موضوع هست. ولی جمله شرطیه برای تقیید حکم میآید.

حالا مرحوم نائینی میفرمایند مراد از موضوع در اینجا یان هست که اگر یک اصلی جاری شد و موضوع اصل دیگر را برداشت این اصل اکم هست. مثلا استصحاب که میآید ما لا یعلمون را بر میدارد. نکته این هست.البته ظاهر عبارت شیخ اخص هست از این فرمایش نائینی ولی مرحوم نائینی میخواهند بویند که نکته ای شیخ فرمده اند توسعه دارد و هم ه جارا میگیرد. در هر جایی که اصلی جاری شود و موضوع حکم دیگر را بردارد. البته خود استاد مبنایشان حکومت هست. ولی فرموده اند بالورود او الحکومة.

این مسأله به صورت کلی مطرح بود که نسبت بین اصالة الح لو الستصحاب چیست. بین قاعدة تجاوز و استصحاب چیست. شما در سجده شک در رکوع میکنید. طبق قاعدة شما میدایند که قرائت انجام داده اید و رکوع نکرده بودید و الآ« در سجده هستید و حالت سابقه قرائت هست و الآن استصحاب عدم رکوع هتس.

قاعدة تجاوز امام سلام الله علیه میفرمایند بلی قد رکعت. عده ای تعارض میفهمند. راههایی که دارند که مثلا یکی از راه هایی که گفته اند این هست که اگر یک یدر موضوع دیگری بود که اگر ازش رفع ید کردیم مواردش خیلی کم میشود یا اصلا جاری نمیشود اون یک را ازش رفع ید میکنیم... مثلا اگر رفع ید از استصحاب کدریم مشکل ندارد خیلی جاها جاری میشود ولی اگر اینجا از قاعدة تجاوز رفع ید کردیم دیگر چی برای قاعدة تجاوز میماند؟ پس باید از اساتصحاب رفع ید کرد. این یک راه هست. راههای دیگری هم دارد. این راه یکی اش صریح هست و یکی اش عام هست.استحصاب عام هست و صیح تجاوز هست در اینجا.

این همان تصور شائع بین اصولیین عامه و علمای ماست و مرحوم استاد قبول نداشته اند و ننوشته اند. این تفکر تخصیص هست.عام و خاص.لا تنقض الیقین بالشک مگر در شک در رکوع در حال سجده. معنای حرفشان این هست.رأی دوم اینکه به قرائن مقدم میکنیم. این هم تخصیص هست.

مبنای سوم اینکه بعد مرحوم شیخ رایج شد بحث حکومت هست. حکومت شبیه تخصیص هست و ورود شبیه تخصص هست. این بحثها رنگ قانونی به خود شگرفته است ولی قبلا در جواهر بود ولی مراد ازش تخصیص بود. ما در عبارات حقق کرکی هم دیدیم ولی ظاهرا مراد حکومت مصطلح ما نیست. حتی رأی بعضی از معاصرین این هست که اینها فرق جوهری ندارند و فقط نکته اش فرق تعبیری احساسی هست.الآن نمیخواهم وارد تفصیل بحث شوم. به مناسبت ابواب تعارض غالبا در اونجا و چند جای دیگر این بحثها را دارند.مرحوم ساتاد فرق بین حکومت و ورود را این طور میگذارند که اگر جایی تعبد آمد و به مجرد تعبد موضوع دلیل دیگر خارج شد این را ورود میویند ولی اگر در جایی تعبد آمد و به مجرد تعبد خارج نشد و مؤونه زائده داشت این اسمش حکومت هست.مثلا اگر در جایی شارع آمد گفت به ظن عمل نکنید وب عد فرمود خبر واحدحجت هست و به مجرد تعبد این از ظن خارج هست این میشود ورود ولی اگر گفت اکرم العلماء و بعد گفت العالم الفاسق لیس بعالم... و یک نوع تصرف و تنزیلی در اینجا اشعرع کرد اون وقت این میشود حکومت.

حالا در ما نحن فیه ...تا حضرت فرمود امض فی صلاتک یا بلی قد رکعت که البته بین دو تعبیر فرق هست...معنایش این میشود که لا تنقض الیقین بالشک دیگر جاری نمیشود و شک نوبتش نیست. این معنای ورود هست ولی معنای حکومت این هست که بلی قد رکعت که من تنزیلا میبینم که تو رکوع را انجام دادی. من رکوع میبینم پس شما شک در رکوع ندارید. بعد تنزیل فرمایش فرمود.این میشود حکومت...

در بحث استصحاب و قاعدة تجاوز هم این حرف میآید... پس نسبت قاعدة تجاوز و استصحاب نسبت حکومت هست. یعنی قاعدة تجاوز شک در استصحاب را تفسیر میکند.بحث سر این هست که به مجرد اینکه گفت رکوع کن شک رفت یا اینکه بعد از تنزیل شک رفت. نکته اش همین هست.

خود ما اعتقادمان این هست که بالارت از ورود هست و شبیه تخصص هست. اون نکته ای که در ذهن ماست این هست که چون ما طبیعت اصول را غیر از امارات میبینیم یکی از نکاتی که در اصول هست چون فرض جهل به واقع دارد اصول از یک زاویه خاص تصرف میکند. لذا در اصول دائما باید لحاظ باشد ولی در امارات لحاظ ندارد چون واقع هست. مثلا سقفی بالای سرتان بود این کار را بکنید. این لحاظ فوقیت سقف هست. ولی اگر گفت که درختی بالای سر شما بود این لحاظ دیگری هست اگر چه ذات من واحد هست. شما بالای سرت چیزی نبود. این لحاظ دیگری هست. بحث ما این هست که نسبت بین اینها چی هست. ما در اینجا نه قائل به تعارض هستیم و نه حکومت و نه ورود. دو تا عنوان هست. در اصول لحاظ رکن اساسی اش هست و با تغییر لحاظ اون اصل کلا عوض میشود. تما اصول لحاظ دارد. نه خصوص استصحاب به خلاف آنجه در بعضی از کلمات دیده میشود.ان لوحظت له الحالة السابقة...

وقتی میفرماید بلی قد رکعت یعنی لحاظ حالت سابقه نکرده است. تا فرمود بلی قد رکعت یعنی حالت قرائت تو را لحاظ نکردم. این معنایش این هست که استصحاب ذاتا جاری نمیشود. دیگر نسبت سنجی ندارد. سرش هم هیمن نکته لحاظ هست. اگر آمد همان مثال گوشتی که از بازار آورده اید. فرق بنده این هست که آقایان آمده اند لسان دلیل را نگاه کرده ایم ولی ما حالت مقنن را نگاه کردیم. آقایان رفته اند روی نسبت سنجی های تعبیری. لسان ادله اصول را آمدند مثل عام و خاص گرفتند. عالم لحاظ نیست و فساق هم لحاظی نیست. ارکم العلماء و لا تکر الفساق هر دو واقعی هست ولی نباید همین نسبت را در امور لحاظی که صاول باشد گرفت. اصل عملی این هست.

یکی از نکا این هست که اصول عملی شبیه معانی حرفی هستند ولی امارات از قبیل معانی اسمی هستند. در اصول نباید همان نسبت امارات را گرفت. فشکک لیس بشیء نباید نسبتش با لا تنقض لحاظ شود.

نکته فنی تقدم هم روشن میشود.ببینید شما یک گوشتی خریده ای. یک بار یمفرماید بخور. این یعنی لحاظ الآن شده است. این اصل غیر تنزیلی هست. جری عملی هست و بس. یک بار میفرماید از دست مسلمان گرفته ای. این حالت را لحاظ کردند. تا لحاظ کرد یعنی حال شما را نگاه نکرد. تا تعدد لحاظ شد تعدد واقع هست. دیگر نباید لسان ها را با هم سنجید.ولی  اگر فرمود مگر شما در حال ذبحش بودی یک نکته یدگر را لحاظ کرد.لذا اون اصل عدم تذکیه بر قاعدظ سوق هم در موردش مقدم هست.این از مقوله تخصص هست. سر تقدم هم روشن شد. سر تقدم این هست که لحاظ های متقدم مجالی برای لحاظ متأخر نمیگذارند.اگر قبل را لحاظ کرد حاکم هست. لذا اگر دقت بکنیم اگر گفت در رکوع شک ردی قاعدة تجاوز اصلا تعارضی نیست. طبیعة به حالت سابقه بر میگردیم ولی اینجا نه.)، باعتبار أنّه رافع لموضوع الأصل الآخر، و لم يرد منه خصوص الأصل الجاري في الموضوع كما توهّم.

[كلام الشيخ الأنصاري في المقام‏]

ثمّ إنّ الشيخ (قدس سره) (3) رتّب على ما أفاده جريان أصالة عدم التذكية، فيما إذا شكّ في حلية لحم و حرمته من جهة الشك في قابلية الحيوان للتذكية و عدمها، و أورد على نفسه بأنّ أصالة عدم التذكية معارضة بأصالة عدم الموت حتف الأنف، فأجاب عنه بأنّ الموت حتف الأنف عبارة اخرى عن عدم التذكية و لا مغايرة بينهما.

______________________________

(1) في ص 328 و ما بعدها

(2)، (3) فرائد الاصول 1: 401 و 409- 410

مصباح الأصول، ج‏1، ص: 358

و تحقيق المقام‏ يقتضي بسطاً في المقال فأقول: إنّ الشك في حرمة اللحم تارةً يكون من الشبهة الموضوعية، و اخرى: من الشبهة الحكمية.

[أقسام الشك في حلية اللحم من جهة الشبهة الموضوعية]

و الشبهة الموضوعية على أقسام:

القسم الأوّل: ما كان الشك في حلية اللحم من جهة دوران الأمر بين كونه من مأكول اللحم أو من غيره، مع العلم بوقوع التذكية بجميع شرائطها عليه، كما إذا شكّ في كون اللحم المتخذ من حيوان علم وقوع التذكية عليه من شاة أو من أرنب مثلًا.

القسم الثاني: ما إذا كان الشك في الحلية من جهة احتمال طروء عنوان على الحيوان مانع عن قبوله التذكية، بعد العلم بقابليته لها في حد ذاته، كاحتمال الجلل في الشاة، أو كونها موطوءة إنسان، أو ارتضاعها من لبن خنزيرة.

القسم الثالث: ما إذا كان الشك في حليته لاحتمال عدم قبول الحيوان للتذكية ذاتاً، بعد العلم بوقوع الذبح الجامع للشرائط عليه، كما لو تردد الحيوان المذبوح في الظلمة مثلًا بين كونه شاةً أو كلباً.

القسم الرابع: ما كان الشك فيه من جهة احتمال عدم وقوع التذكية عليه، للشك في تحقق الذبح أو لاحتمال اختلال بعض الشرائط، مثل كون الذابح مسلماً أو كون الذبح بالحديد أو وقوعه إلى القبلة، مع العلم بكون الحيوان قابلًا للتذكية.

أمّا القسم الأوّل: فهو مورد لأصالة الحل، من دون حاجة إلى الفحص لكون الشبهة مصداقية. و أمّا ما أفاده الشهيد (قدس سره)[2] من أنّ الأصل في اللحوم مطلقاً هو الحرمة فهو غير صحيح بالنسبة إلى هذا الفرض، إذ لا وجه‏

______________________________

(1) الروضة البهيّة 1: 49

مصباح الأصول، ج‏1، ص: 359

له بعد العلم بوقوع التذكية عليه.

و أمّا ما ذكره بعضهم من التمسك باستصحاب حرمة أكله الثابتة قبل زهاق الروح، فهو أيضاً غير وجيه أمّا أوّلًا: فلأنّ حرمة أكل الحيوان الحي غير مسلّمة، و قد أفتى جماعة من الفقهاء بجواز بلع السمك الصغير حيّاً، مع أنّ تذكيته إنّما هي بموته خارج الماء، لا بنفس إخراجه منه، و لذا التزموا بعدم جواز أكل القطعة المبانة من السمك الحي بعد إخراجه من الماء حيّاً. و أمّا ثانياً: فلأنّ الحرمة الثابتة على تقدير تسليمها كانت ثابتة لعنوان الحيوان المتقوّم بالحياة، و ما يشك في حليته إنّما هو اللحم، و هو مغاير للحيوان فلا يمكن جريان الاستصحاب.

و أمّا القسم الثاني: فلا مانع فيه من الرجوع إلى استصحاب عدم طروء مانع من التذكية، فإذا تحقق الذبح عليه جامعاً للشرائط المعتبرة فيه تثبت التذكية بضمّ الوجدان إلى الأصل فيحكم بحليته.

و أمّا القسم الثالث: فإن قلنا بأنّ كل حيوان قابل للتذكية إلّا ما خرج بالدليل، كما ادّعاه صاحب الجواهر (قدس سره)[3]. و استدلّ عليه برواية علي ابن يقطين‏[4] الواردة في الجلود، و قلنا أيضاً بجريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية حتّى في العناوين الذاتية كعنوان الكلبية مثلًا، فلا مانع من التمسك بذلك العموم بعد إجراء استصحاب عدم تحقق العنوان الخارج منه، فيحكم بحلية لحم تردد بين الشاة و الكلب بالشبهة الموضوعية.

و أمّا لو منعنا عن كلا الأمرين أو عن أحدهما، فإن قلنا بأنّ التذكية أمر

______________________________

(1) جواهر الكلام 36: 196

(2) الوسائل 4: 352/ أبواب لباس المصلّي ب 5 ح 1

مصباح الأصول، ج‏1، ص: 360

وجودي بسيط مسبب عن الذبح بشرائطه، كما هو الظاهر من لفظ المذكى، نظير الطهارة المسببة عن الوضوء أو الغسل، و الملكية الحاصلة من الايجاب و القبول، فيستصحب عدمها كما في نظائرها. و أمّا إذا قلنا بأنّها عبارة عن نفس الفعل الخارجي مع الشرائط الخاصّة، كما استظهره المحقق النائيني (قدس سره)[5] من إسناد التذكية إلى المكلف في قوله تعالى: «إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ»[6] الظاهر في المباشرة دون التسبيب، فلا مجال لاجراء أصالة عدم التذكية، للقطع بتحققها على الفرض، فيرجع إلى أصالة الحل. و لكن هذا المبنى فاسد، و الاستظهار المذكور في غير محلّه، إذ يصحّ إسناد الفعل التسبيبي إلى المكلف من غير مسامحة و عناية، فيقال: زيد ملك الدار مثلًا.

و أمّا القسم الرابع: فالمرجع فيه أصالة عدم التذكية، و يترتب عليها حرمة الأكل و عدم جواز الصلاة فيه، لأن غير المذكى قد أخذ مانعاً عن الصلاة. هذا كلّه في الشبهة الموضوعية.

[صور الشك في حلية اللحم من حيث الشبهة الحكمية]

و أمّا الشبهة الحكمية فلها صور أيضاً:

الصورة الاولى: أن يكون الشك من غير جهة التذكية، كما لو شكّ في حلية لحم الأرنب لعدم الدليل، مع العلم بوقوع التذكية عليه، و المرجع فيه أصالة الحل، و لا يتوهم جريان أصالة الحرمة الثابتة قبل وقوع التذكية، لما تقدّم في الشبهة الموضوعية.

الصورة الثانية: أن يكون الشك في الحلية للجهل بقابلية الحيوان للتذكية، كما في الحيوان المتولد من الشاة و الخنزير، من دون أن يصدق عليه اسم أحدهما،

______________________________

(1) فوائد الاصول 3: 382، راجع أيضاً أجود التقريرات 3: 338

(2) المائدة 5: 3

مصباح الأصول، ج‏1، ص: 361

فإن وجد عموم يدل على قابلية كل حيوان للتذكية إلّا ما خرج فيرجع إليه بلا حاجة إلى استصحاب العدم الأزلي. و إنّما احتجنا إلى هذا الاستصحاب في الفرض المتقدِّم، لأنّ الشبهة فيه كانت موضوعية، و لا يمكن الرجوع فيها إلى العموم إلّا بعد إحراز الموضوع بالاستصحاب و نحوه.

و إن لم يوجد عموم يدل على ذلك، فإن قلنا بأنّ التذكية أمر بسيط، فالأصل عدم تحققها، و إلّا فيرجع إلى أصالة الحل. هذا كلّه فيما إذا لم يكن الشك في القابلية ناشئاً من احتمال طروء المانع. و أمّا إن كان مستنداً إلى ذلك، كما لو شككنا في انّ الجلل الحاصل مانع عن التذكية أم لا، فيرجع إلى أصالة عدم تحقق المانع.

الصورة الثالثة: أن يكون الشك في الحلية ناشئاً من الشك في اعتبار شي‏ء في التذكية و عدمه، كما إذا شككنا في اعتبار كون الذبح بالحديد مثلًا و عدمه، و المرجع فيها أصالة عدم تحقق التذكية، للشك في تحققها. و دعوى الرجوع إلى إطلاق دليل التذكية لنفي اعتبار الأمر المشكوك فيه غير مسموعة، إذ ليست التذكية أمراً عرفياً كي ينزّل الدليل عليه و يدفع احتمال التقييد بالاطلاق، كما كان الأمر كذلك في مثل قوله تعالى: «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ»[7] و لعل هذا واضح.

[الكلام في ترتب النجاسة أيضا على أصل عدم التذكية]

إنّما الكلام في أنّ المترتب على أصالة عدم التذكية خصوص حرمة الأكل و عدم جواز الصلاة فيه أو النجاسة أيضاً.

و التحقيق: هو الأوّل، لأنّ حرمة أكل اللحم مترتب على عدم التذكية بمقتضى قوله تعالى: «إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ»[8] و هكذا عدم جواز الصلاة، بخلاف النجاسة

______________________________

(1) البقرة 2: 275

(2) المائدة 5: 3

مصباح الأصول، ج‏1، ص: 362

فانّها مترتبة على عنوان الميتة، و الموت في عرف المتشرعة- على ما صرّح به مجمع البحرين‏[9]- زهاق النفس المستند إلى سبب غير شرعي، كخروج الروح حتف الأنف أو بالضرب أو الشق و نحوها، فيكون أمراً وجودياً لا يمكن إثباته بأصالة عدم التذكية، وعليه فيتمّ ما ذكره الفاضل النراقي (قدس سره) من معارضة اصالة عدم التذكية بأصالة عدم الموت، فيتساقطان و يرجع إلى قاعدة الطهارة[10]، و إن كان التحقيق جريانهما معاً، إذ لا يلزم منه مخالفة عملية، و مجرّد كون عدم التذكية ملازماً للموت- لأنّ التذكية و الموت ضدّان لا ثالث لهما- غير مانع عن جريانهما، فانّ التفكيك بين اللوازم في الاصول العملية غير عزيز، كما في المتوضئ بمائع مردد بين الماء و البول مثلًا، فانّه محكوم بالطهارة الخبثية دون الحدثية للاستصحاب، مع وضوح الملازمة بينهما بحسب الواقع، ففي المقام يحكم بعدم جواز الأكل بمقتضى أصالة عدم التذكية، و بالطهارة لأصالة عدم الموت.

ثمّ إنّ المحقق الهمداني (قدس سره)[11] ذهب إلى أنّ النجاسة مترتبة على عدم التذكية، و استدلّ على ذلك بما في ذيل مكاتبة الصيقل من قوله (عليه السلام): «فإن كان ما تعمل وحشياً ذكياً فلا بأس»[12] باعتبار أنّ مفهومه أنّه لو لم يكن ذكياً ففيه بأس. و المراد بالبأس النجاسة، لأنّها هي المسئول عنها في المكاتبة. و الظاهر عدم دلالة المكاتبة على ذلك، و إنّما تدل على نفي البأس عمّا

______________________________

(1) مجمع البحرين 2: 223 و فيه: الموت ضدّ الحياة. و في المصباح المنير: 584 الميتة في عرف الشرع ما مات حتف أنفه أو قتل على هيئة غير مشروعة

(2) عوائد الأيّام: 601، و لاحظ أيضاً ص 606

(3) مصباح الفقيه (الطهارة): 653 السطر 2

(4) الوسائل 3: 462 و 463/ أبواب النجاسات ب 34 ح 4

مصباح الأصول، ج‏1، ص: 363

كان يستعمله في عمله من جلود الحمر الوحشية الذكية في قبال الميتة المذكورة في صدرها، فلا مفهوم لها، و يدل على ما ذكرناه ذكر الوحشية في الكلام، لأنّ كون الحمار وحشياً لا دخل له في طهارة جلده يقيناً.

فتحصّل‏ ممّا ذكرناه: أنّ مقتضى أصالة عدم التذكية إذا جرت في مورد إنّما هي حرمة أكل اللحم و عدم جواز الصلاة في جلده، و أمّا النجاسة فهي غير مترتبة على هذا الأصل، فلا مانع من الرجوع إلى أصالة الطهارة. و على هذا يحمل ما أفاده الشهيد (قدس سره) من أنّ الأصل في اللحوم هي الحرمة و الطهارة[13].

ثمّ إنّ صاحب الحدائق (قدس سره)[14] أورد على الاصوليين و تعجّب منهم، حيث حكموا بحرمة اللحم المشكوك فيه تمسكاً بأصالة عدم التذكية، مع أنّهم يقولون بعدم جريان الأصل مع وجود الدليل، و الدليل على الحل موجود في المقام، و هو قوله (عليه السلام): «كل شي‏ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتّى تعرف الحرام منه بعينه»[15].

و فساد ما ذكره واضح، لأنّ الدليل الذي لا يجري الأصل مع وجوده هو الدليل على الحكم الواقعي، و الدليل المذكور في كلامه هو الدليل على البراءة التي هي من الاصول العملية، لا الدليل على الحكم الواقعي ليتقدّم على الاستصحاب، بل دليل الاستصحاب يخرج مورد جريانه عمّا لا يعلم حرمته، و يدرجه في معلوم الحرمة، و معه كيف يمكن التمسك بدليل البراءة.

______________________________

(1) الروضة البهيّة 1: 49

(2) الحدائق الناضرة 5: 526

(3) الوسائل 17: 87/ أبواب ما يكتسب به ب 4 ح 1 (باختلاف يسير)

 

 

[1] ( 2)،( 3) فرائد الاصول 1: 401 و 409- 410

[2] ( 1) الروضة البهيّة 1: 49

[3] ( 1) جواهر الكلام 36: 196

[4] ( 2) الوسائل 4: 352/ أبواب لباس المصلّي ب 5 ح 1

[5] ( 1) فوائد الاصول 3: 382، راجع أيضاً أجود التقريرات 3: 338

[6] ( 2) المائدة 5: 3

[7] ( 1) البقرة 2: 275

[8] ( 2) المائدة 5: 3

[9] ( 1) مجمع البحرين 2: 223 و فيه: الموت ضدّ الحياة. و في المصباح المنير: 584 الميتة في عرف الشرع ما مات حتف أنفه أو قتل على هيئة غير مشروعة

[10] ( 2) عوائد الأيّام: 601، و لاحظ أيضاً ص 606

[11] ( 3) مصباح الفقيه( الطهارة): 653 السطر 2

[12] ( 4) الوسائل 3: 462 و 463/ أبواب النجاسات ب 34 ح 4

[13] ( 1) الروضة البهيّة 1: 49

[14] ( 2) الحدائق الناضرة 5: 526

[15] ( 3) الوسائل 17: 87/ أبواب ما يكتسب به ب 4 ح 1( باختلاف يسير)

ارسال سوال