فهرست کتاب‌‌ لیست کتاب‌ها
■ پیشگفتار
■ تحلیل علم اصول
■ ریشه‌یابی مسائل اصولی از سه منظر «ادبیات قانونی»، «روح قانونی»، «فضای قانونی»
■ ۱. ادبیات قانونی
■ ۲. روح قانونی
■ عدم وضوح روح قانونی در عصر نزول آیات و روایات
■ ۳. فضای قانونی
■ محور اول؛ ادبیات قانونی
■ مباحث الفاظ
■ ظهورات قانونی خاص در ادبیات شرعی
■ تحلیل مفاد «وجوب» از زاویة «ادبیات قانونی»
■ تحلیل مدالیل صیغة امر در اصول
■ معنا دار بودن هیئات و معنای حرفی آن
■ تحلیل صیغة «افعل» از منظر نسبت میان «آمر، مأمور و مأموربه»
■ تفسیر «وجوب» در تکالیف مالی
■ تحلیل نهایی مدالیل صیغه «افعل» (وجوب)، مبتنی بر «ادبیات قانونی»
■ برخی دیگر از تحلیل های «ادبیات قانونی»
■ محور دوم؛ فضای قانونی (فضاهای هفتگانه متصور در طرح مباحث اصولی)
■ فضاهای علم اصول
■ ۱. فضای تفسیر ارادة تشریعی به تکوینی
■ ۲. فضای عرف عام
■ ۳. فضای رابطة عبد و مولا
■ ۴. فضای مدالیل و ظهورات لفظی
■ ۵. فضای کلامی
■ ۶. فضای فلسفی
■ ۷. فضای قانونی
■ تطبیق فضاهای هفت گانه بر مسأله «اجتماع امر و نهی»
■ ۱. فضای تفسیر ارادة تکوینی به تشریعی
■ ۲. فضای عرف عام
■ ۳. فضای رابطة عبد و مولا
■ ۴. فضای دلالت لفظی
■ ۵. فضای کلامی
■ ۶. فضای فلسفی
■ ۷. فضای قانونی
■ ترجیح «فضای قانونی» بر فضاهای دیگر در شریعت خاتمه
■ سیر تاریخی فضاهای هفتگانه
■ تاریخچه «قانون»
■ تاریخچه «قانون» در اسلام
■ مقایسه فضای «عبد و مولا» با فضای «نظام قانونی»
■ نسبت نظریه «انحلال امر» و «خطابات قانونی» با «فضای قانونی»
■ وضوح و عدم ابهام، از خصوصیات «نظام قانونی»
■ انسجام ، خصوصیت فضای قانونی
■ اخذ عناوین به نحو حیثیت تقییدی در قوانین
■ ابتنای «نظام قانونی» بر «مصالح و مفاسد» و ابتنای «امر و نهی مولا به عبد» بر «اراده مولا»
■ تمسک به آیه «عبداً مملوکاً لا یقدر علی شیء» در فقه و تناسب آن با فضای «عبد و مولا»
■ سازگاری «اصاله الحظر» با فضای «عبد و مولا»
■ نگاهی دوباره به «اجتماع امر و نهی» در نظام قانونی
■ دیدگاه فضل بن شاذان بر «اجتماع»
■ دلالت مجموعه ای از روایات بر «امتناع»
■ تصویر «امتناع» در «نظام قانونی»
■ «ادبیات قانونی»، «روح قانونی» و «فضای قانونی»، سه محور در «نظام قانونی»
■ تصویر «اجتماع» در «ادبیات» و «روح قانون»
■ تصویر «امتناع» در «فضای قانونی»
■ انسجام بخشی، نظام مندی و نسبت میان ادله در «نظام قانونی»
■ نسبت میان دو آیه «اوفوا بالعقود» و «و لایأب الشهدا اذا ما دعوا»
■ ترابط و انسجام احکام در نظام قانونی
■ «تزاحم» یا «تعارض» ادله، در «نظام عبد و مولا» و «نظام قانونی»
■ سه تفکر گوناگون در باب تزاحم
■ ارجاع ریشه‌های بحث به «نظام قانونی» یا «نظام عبد و مولا»
■ اختلاف میان اصولیین و اخباریین در «شأن قانونگذار» در دخالت در مرحله «تنجز» حکم
■ بازگشت اختلاف، به گستره «شأن قانونگذار» نسبت به مقام «امتثال»
■ «نسبت سنجی میان قوانین» بر پایه فهم فطری بشر
■ ضرورت انسجام میان احکام در «نظام قانونی» مبتنی بر ملاحظه «تعارض» میان ادله
■ نگاهی دوباره به مسألة «اجتماع امر و نهی» از منظر «تزاحم و تعارض»
■ قوام بحث «اجتماع امر و نهی» به «اطلاق دلیلین» و عدم امکان تقیید «مقام جعل» توسط «مقام امتثال»
■ مناقشه در برخی موارد «تزاحم»، و ارجاع آن به «تعارض» و ملاحظه نسبت میان ادله مبتنی بر «فضای قانونی»
■ تصویر «امتناع» در «فضای قانونی»
■ تفسیر آیه «وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِيزَان» در «فضای قانونی»
■ نسبت میان «أوفوا بالعقود» و «ألا تطغوا فی المیزان»
■ حقیقی و فطری‌بودن انسجام قانونی
■ توسعة «میزان» به همة احکام الهی
■ ارتکاز قدمای اصحاب، اندیشه اهل سنت و قوانین امروزی بر تأیید «تعارض» و نه تزاحم
■ هماهنگی و انسجام میان «اعتبارات شخصی» و «اعتبارات قانونی»
■ معنای حدیث «فَإِنَّ الْمُسْلِمِينَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا شَرْطاً حَرَّمَ‏ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَاماً.»
■ تحلیل تلازم «وجوب» و «مجانیت» در کلام صاحب جواهر مبتنی بر «نظام قانونی»
■ اثر «نذر» به‌عنوان یکی از اعتبارات شخصیه در نظام قانونی
■ نسبت میان شرط طلاق و «المومنون عند شروطهم»
■ تطبیقات «فضای قانونی»
■ تطبیق برخی آیات و روایات با «فضای قانونی»
■ تحلیل برخی مسائل فقهی – اصولی برمبنای «نظام قانونی»
■ طرح مسألة «اخذ اجرت در واجبات» از منظر «نظام قانونی»
■ قضاوت نهایی در معنای «وجوب» و مسأله «اخذاجرت» باتوجه به ابهام در وجود «روح قانونی» در صدر اسلام
■ تحلیل حقیقت اعتبارات
■ تطبیق بحث فضای قانونی بر شروط و عقود
■ حدیث الطلاق بید من أخذ بالساق»
■ مسأله نذر احرام قبل از مواقیت
■ قصر صلات در سفر صید به دلیل «الکاد علی عیاله...»
■ عدم مفهوم جمله شرطیه در نظام «عبد و مولا»، برخلاف «نظام قانونی»
■ «نظام قانونی ولائی» در اسلام
■ مفهوم شناسی «ولایت»
■ جایگاه «ولایت»، در نظام قانونی
■ «ولایت»، طریق ارتباط انسان با خداوند
■ ولایت تشریعی و ولایت تنفیذی
■ طبیعت اجتماعی «ولایت بر جامعه»
■ اجتماعی بودن برخی موضوعات همچون «زکات»
■ «ولایت اجتماعی» و تفاوت آن با ولایت فردی در فقه
■ «ولایت فقیه» نسخة کوچک ولایت ائمه(ع)
■ رابطة «نظام قانونی» و «ولایت» در ضمن دو مثال
■ تحلیل نظریه «حق الطاعه» بر مبنای «ولایت»
■ ابتنای نظام قانونی بر «ولایت»
■ هیئت ترکیبی «جامعه» و مصلحت و مفسده داشتن آن
■ پذیرش «مصلحت سلوکیه» مبتنی بر «مصلحت اجتماعی»
■ بازگشت «دلالت» به «روابط اجتماعی»
■ فقه ولائی
■ عاری‌بودن فقه و اصول اهل سنت از جنبة ولایی و سرایت آن به شیعه
■ انحصار شأن فقهای بزرگ اهل سنت در «استنباط احکام»
■ تفاوت دیدگاه اهل بیت(ع) با فقهای اهل سنت
■ انتقال اصول استنباطی به شیعه و برخورد اخباری‌ها با آن
■ فقه شیعه، «فقهی ولایی»
■ ملاحظه «لوازم اجرایی» در «نظام های قانونی» توسط «فقه ولائی»
■ حکومت دینی، تحقق بخش «نظام های دینی»
■ ضرورت تحقق عینی اخلاق و نظام اخلاقی
■ تناسب «احکام السلطانی‌بودن لا ضرر» با «نظام قانونی»
■ نمونه هایی از جمع میان ادله از فروعات «لاضرر و لاضرار» در مقام سازوکارهای اجرایی
■ توسعة حکم «لا ضرر» در سنت
■ نمونه‌هایی از فقه ولایی در روایات رسول الله(ص) و اهل بیت(ع)
■ امر علی بن یقطین به ترک متعه
■ نهی از کشتن الاغ‌های اهلی در جنگ خیبر
■ جعل زکات بر خیل در زمان امیرالمؤمنین (ع)
■ آمیختگی فقه ولایی و استنباطی
■ لفظ آب جاری در روایات
■ حقیقت آب جاری
■ دو تفسیر در آب جاری
■ وظیفة فقیه در زمان ما

تطبیق برخی آیات و روایات با «فضای قانونی»

تطبیق برخی آیات و روایات با «فضای قانونی»

اما باید بدانیم در شریعت مقدسه نظام مصالح و مفاسد و ملاکات واقعی بسیار فراتر از این است و هنوز بشر در تفکراتش حتی در قانون اساسی هم چنان نمی‌اندیشد چه رسد به قوانین خاص. این مطلب را با چند مثال توضیح می‌دهیم.

روایت صریح از حضرت رضا(ع) داریم با قطع نظر از سندش، محمدبن زید طبری می‌گوید: شخصی به آن حضرت گفت: مردم از شما نقل می‌کنند که شما ادعا می‌کنید مردم بردة شما هستند حضرت فرمود: خیر، بردة ما نیستند بلکه باید از ما اطاعت بکنند.[1] یعنی این بحث در آن زمآن‌هم واقع شده است اما به این تعبیر، الآن که هزار و دویست سال بعد از آن روایت است به این شکل مطرح می‌شود: آن اعتبار تشریعی که بین «عبد و مولا» بوده است یک نحو است و اعتبار تشریعی که امروز ما از آن در دنیا تعبیر به «قانون» می‌کنیم یک نحو است، امروزه بشر به این نتیجه رسیده است به‌طور طبیعی که از آن تعبیر به قانون می‌کند.

روایتی در موطأ مالک آمده است که شخصی زمینی داشت که می‌خواست راه آبی برای آن بکشد و راه آب از زمین مجاور آن رد می‌شد. به آن شخص گفت: اجازه بده تا این کار را بکنم، اما آن شخص اجازه نداد. بعد این قضیه را با عمر مطرح کرد عمر او را احضار کرد و به او گفت: اجازه بده آب را رد کند باز اجازه نداد، در آنجا دارد عمر گفت: «لیمرن به و لو علی بطنک»[2]، من این جوی آب را می‌کشم ولو از روی شکمت یعنی ولو این‌که روی زمین تو را بخوابانم و آب را از روی تو رد کنم. این ادبیات، ادبیات «عبد و مولا» است و مبتنی بر این تصور است که حاکم مثل مالک مردم است، مثل مولایی که به عبدش می‌گوید: باید این کار را انجام بدهی وگرنه تکه‌تکه‌ات می‌کنم. «ادبیات قانونی» این است که بگوید: این زمین ملک شماست و وضع جامعه اقتضا می‌کند آن را به قطعات آباد اضافه کنیم. البته اگر جدول آب از زمینش بگذرد خواه‌ناخواه دست او را می‌بندد؛ چون شکل زمین و جدول‌بندی‌اش را باید جوری تنظیم کند که آب از آن بگذرد، اما در اینجا حاکم می‌گوید: یک مصلحت اجتماعی هست که بر قضیة فردی جلوگیری از تصرف دیگران مقدم است. پس در متون تاریخی و متون روایی مواردی را داریم که تعبیرش تعبیر «عبد و مولا» است.

حال نظیر این را در نهج البلاغه دارد که حضرت در جنگ صفین شنید اصحابشان اصحاب معاویه را سب می‌کنند حضرت فرمود: فحش ندهید و به جای آن قبایح اعمال آن‌ها را بگویید مثلاً بگویید: فلان کار باطل را انجام می‌دهند.[3] با فحش قصه حل نمی‌شود. این تعبیر قانونی است یعنی به جای انتقام‌جویی فردی و کینه‌توزی یک نظام فکری مشخصی را بررسی می‌کند بگویید: معاویه و اصحابش این کار را کرده‌اند، این راه از نظر دینی باطل است از نظر اجتماعی، دنیا و آخرت باطل است.

در صحیحة ابی ولاد آمده است که استری را برای رفتن به جایی اجاره کردم و با آن به جاهای دیگری رفتم مثلاً استری را گرفته بود تا با آن به چهل کیلومتری قم برود اما تا شصت کیلومتر با آن رفته بود. ابوولاد و صاحب استر برای داوری پیش ابوحنیفه رفتند، ابوحنیفه گفت: اشکال ندارد این مالک، استحقاق اجاره را ندارد. حرف ابوحنیفه روی همان قاعدة الضمان بالخراج بود، که در مکاسب آمده است. خراج از مادة خرج به معنای درآمدن از چیزی است و در اینجا به معنای درآمد و استفاده‌ای است که انسان از آن می‌کند، به فرض اجارة آن قاطر تا چهل کیلومتری، ده درهم بوده است، حال که تعدی کرده است پس از تعدی خود حیوان در عهده‌اش قرار می‌گیرد و ضامن آن است و اگر چنین شد دیگر نباید اجرت بدهد. وقتی ابو ولاد این مسأله را نزد امام صادق ع برد حضرت ناراحت شد که این چه حرف نامربوطی است که ابوحنیفه زده است و فرمود: «فِي مِثلِ هَذَا القَضَاءِ وَ شِبهِهِ تَحبِسُ السَّمَاءُ مَاءَهَا وَ تَمنَعُ الأَرضُ بَرَكَتَهَا»[4]، کرایة چند روزةیک قاطر مگر چه ارزشی دارد که این فتوا جلو رزق را می‌گیرد و سبب می‌شود که دیگر از آسمان باران نمی‌آید و در زمین سبزی نمی‌روید؟!

همچنین در قرآن آمده است «وَ اَلسَّماءَ رَفَعَها وَوَضَعَ اَلمِيزانَ أَلاّ تَطغَوْا فِي اَلمِيزان وَ أَقِيمُوا الوَزنَ بِالقِسطِ وَ لا تُخسِرُوا اَلمِيزانَ» الآن می‌گویند: حجم مابین موجوداتی که کلاً در فضاست هشتاد میلیارد سال نوری است، این‌که انسان با این حجم از فضا ارتباط پیدا کند و بعد بگوید: این کم‌فروشی شما با وضع تکوین رابطه دارد بسیار عجیب است. ما در هیچ قانون اساسی نداریم که مثلاً بگوید: شما خیابانتان را آسفالت کنید؛ چون نظام کهکشان ما چنین است! بلکه آیه بالاتر از کهکشان را گفته است. نکتة اصلی این، ربط یک معیار بسیار بزرگ به مسأله‌ای است که به نظر ما اعتباری است. طبعاً چنین تعبیری با تفسیر قوانین به رابطة «عبد و مولا» نمی‌سازد و غیر از حضرت بقیة الله(عج) هم کسی نمی‌تواند رابطة رفع آسمان و وضع میزان را با کم‌فروشی بیان کند. این تعابیر مشعر به نظام قانونی است نه به مسألة عبد و مولا، آن‌هم در این حد.

قرآن کریم می‌فرماید: «لَقَد أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَ أَنزَلنا مَعَهُمُ اَلكِتابَ وَ المِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالقِسطِ»[5] این «لِيَقُومَ النّاسُ بِالقِسطِ» چون جنبة ملاک برای جعل دارد، تعبیرش را می‌شود بر فضاهای مختلف تطبیق کرد مثلاً 1. اگر روی فضای تبدیل اراده تکوینی به تشریعی باشد باید می‌گفت: لنقیم الناس بالقسط، چون می‌خواهد مردم را وادار کند. 2. اگر فضای عرفی باشد، هم یقیم الناس را درست می‌بیند و هم لیقوم الناس را. 3. اگر رابطة عبد و مولا باشد لنقیم الناس با آن متناسب است. 4. اگر فضای لفظی باشد آن‌هم مثل فضای عرفی است که هر دو را صحیح می‌داند. 5. اگر فضای کلامی باشد؛ روی فضای کلامی اشاعره، بهتر است: لنقیم الناس بالقسط باشد و روی فضای معتزله که قائل به تفویض و آزادی اراده‌اند بهتر است بگوید: لیقوم الناس بالقسط. 6. اگر فضای فلسفی باشد با مسائل حسن و قبح و عقل عملی و ادارة جامعه، باز همان لیقوم الناس بالقسط مناسب است. 7. اگر فضای قانونی باشد که آخرین فضای مطرح شده است انصافاً «لیقوم الناس بالقسط» است؛ چون آن فضا مصالح خود مردم را در نظر می‌گیرد و رابطة «عبد و مولا» را نمی‌نگرد لذا ما معتقدیم که مثل چنین تعابیری مشعر به این است که فضای احکام شرعی فضای قانونی است.

همچنین در سورة توبه می‌فرماید: «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِعِندَ اللّهِ اثنا عَشَرَ شَهراً فِي كِتابِ اللّهِ يَومَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَرضَ مِنها أَربَعَةٌ حُرُم» یعنی ظاهراً این دوازده ماه از همان اصل تکوین - که به میلیاردها سال قبل برمی‌گردد- بوده و چهار تای آن‌هم حرام بوده است. وجود دوازده ماه یک امر واقعی است و «منها اربعة حرم»، قانون و تکلیف است.

البته این مطلب از نظر علمی مشکل است و خود قرآن‌هم اشاره دارد که علم این مطلب را قبول نمی‌کند و راست هم هست، الآن علم این مطلب را نمی‌پذیرد؛ چون در ماه‌های قمری رابطة هر ماه با یک ماه است شما نمی‌توانید به چند ماه یک رابطه بدهید مگر اعتبارا، مثلاً ممکن است کسی بگوید: پنج ماه قمری یک سال است و یکی بگوید: پانزده ماه یک سال است؛ چون ماه قمری روی حرکت ماه است، مثلاً جزر و مد در نیمة همة ماه‌های قمری و در همة فصول سال هست. حساب ماه قمری غیر از ماه شمسی است ماه قمری ماه به ماه حساب می‌شود لذا تصریح دارند که ماه قمری ماه حقیقی است و سال قمری اعتباری است. شما مثلاً می‌توانید پنج ماه را یک سال قرار دهید یا ده ماه را. الآن در دنیای علم اصلاً قبول نمی‌کنند که سال قمری حقیقی باشد اما آیة‌ مبارکه می‌فرماید: ماه‌ها عند الله دوازده‌تا هستند.

همچنین علم، تحریم چهار ماه از دوازده ماه را نمی‌پذیرد. مراد من از علم در اینجا جامعه‌شناسی است. در جامعه‌شناسی می‌گویند: ماه‌های حرام یک عرف اجتماعی است که در عرب‌های حجاز بود و در مثل ایران و روم و شام نبود. تفسیرش هم این است که چون این‌ها یکدیگر را می‌کشتند و کارشان کشت‌وکشتار بود «کتب القتل و القتال علینا» احتیاج داشتند که مدتی از آن دست بکشند و به کارهای دیگرشان برسند لذا چهار ماه را حرام قرار دادند و ممکن بود که سه ماه را حرام قرار دهند. اما در مثل ایران قدیم که جامعة کشاورزی بود یا ایران فعلی که صنعتی است کشت و کشتار نیست لذا به ماه حرام هم نیازی ندارند. می‌گویند: ماه حرام برای یک جامعة بدَوی است جامعة بدوی مثلاً به زمین تعلق ندارد چون دنبال کشت‌وکار نیست بیابانگرد است و به دنبال مواضع کشتار می‌گردد.[6]

بنابراین این مطلب را نه علم نجوم می پذیرد و نه جامعه شناسی، البته به عقیدة من، اینجا از موارد تعارض علم و دین نیست چون خود قرآن اشاره دارد که این مطلب برای بشر حل‌شدنی نیست و تاکنون هم هیچ دانشمندی قبول نکرده است که دوازده ماه قمری یک سال شود مگر اعتبارا. تعابیر قرآن را بنگرید: اولاً قرآن تعبیر به سال نکرد بلکه خبر داد از این‌که همة این دوازده ماه باهم رابطه دارند و از همان ابتدا گفت: «عِدَّةَ الشُّهُورِعِندَ اللّهِ»، یعنی شما این مطلب را نمی‌فهمید و راه آن منحصر به وحی است، هیچ علمی نه جامعه‌شناسی و نه نجوم و نه فیزیک نمی‌تواند این مطلب را حل کند. بعد فرمود: « فِي كِتابِ اللّهِ»، یعنی آن نظمی که خداوند قبل از آفرینش آسمان‌ها و زمین خواسته است. آنگاه فرمود:‌ «مِنها أَربَعَةٌ حُرُم»، غیر از آن نکات تکوینی‌اش این نکتة اعتباری‌اش را بیان کرد.[7]

بنابراین از یک طرف آن امر کلی است و یک طرف آن تطبیق خارجی‌اش است؛ از یک طرف این‌که این سه ماه حرام مال میلیاردها سال قبل است و شما که الآن در پانزدهم ربیع الاول هستید با میلیاردها سال ارتباط دارید. باز دین روی همان، قانون هم وضع می‌کند که قتل در ماه‌های حرام سبب افزایش یک سوم دیه می‌شود یعنی بر آن اعتبار قانونی می‌کند. این‌ها چیزهای غریبی است که علمای نجوم و جامعه‌شناسی زیر بار آن نمی‌روند. از طرف دیگر بعد هم پیامبر(ص) در سال دهم ماه‌های واقعی را تعیین کردند. 



[1] . عیون اخبار الرضا، ج2، ص183.

[2] . «مالك عن عمرو بن يحيى المازني عن أبيه ان الضحاك بن خليفة ساق خليجا له من العريض فأراد أن يمر به في أرض محمد بن مسلمة فأبى محمد فقال له الضحاك لمَ تمنعني و هو لك منفعة تشرب به أولا و آخرا و لا يضرك فأبى محمد فكلم فيه الضحاك عمر بن الخطاب فدعا عمر بن الخطاب محمد بن مسلمة فأمره أت يخلي سبيله فقال محمد لا فقال عمر لم تمنع أخاك ما ينفعه و هو لك نافع تسقي به أولا و آخرا و هو لا يضرك فقال محمد لا والله، فقال عمر: والله ليمرن به و لو على بطنك. فأمره عمر أن يمر به ففعل الضحاك. الموطأ (رواية يحيى الليثي)، ج2، ص746. مالک در کتاب موطأ بعد از این که حدیث نبوی «لا ضرر و لا ضرار» را نقل می‌کند این قصه را با همان سند نقل می‌کند البته در آن کلمة لا ضرر هم ندارد فقط دارد إنه لا یضرک، شاید مالک از آن لا ضرر فهمیده است.

[3] . «و من كلام له ع و قد سمع قوما من أصحابه يسبون أهل الشام أيام حربهم بصفين‏: إِنِّي أَكْرَهُ لَكُمْ أَنْ تَكُونُوا سَبَّابِينَ وَ لَكِنَّكُمْ لَوْ وَصَفْتُمْ أَعْمَالَهُمْ وَ ذَكَرْتُمْ حَالَهُمْ كَانَ أَصْوَبَ فِي الْقَوْلِ وَ أَبْلَغَ فِي الْعُذْرِ وَ قُلْتُمْ مَكَانَ سَبِّكُمْ إِيَّاهُمْ اللَّهُمَّ احْقِنْ دِمَاءَنَا وَ دِمَاءَهُمْ وَ أَصْلِحْ ذَاتَ بَيْنِنَا وَ بَيْنِهِمْ وَ اهْدِهِمْ مِنْ ضَلَالَتِهِمْ حَتَّى يَعْرِفَ الْحَقَّ مَنْ جَهِلَهُ وَ يَرْعَوِيَ‏ عَنِ الْغَيِّ وَ الْعُدْوَانِ مَنْ لَهِجَ بِه‏.» نهج البلاغة (صبحي صالح)، حکمت 206، ص323.

[4] . الكافي، ج5، ص290، باب الرجل يكتري الدابة فيجاوز بها الحد، ح6.

[5] . الحدید:25

[6] . این نکته مهم است که در زمان پیامبر اکرم(ص) تعلق مسلمانان به زمین کم بود؛ چون مکه وادی غیر ذی زرع بود و انسان‌های بدَوی هم در بیابان‌ها رابطه‌ای با زمین نداشتند و اهل این حرف‌ها نبودند. در جامعة مدینه هم کشاورزی محدود بود، مدینه در حد آبادکردن خودشان بود، آری بعد از فتح خیبر هفت قلعه به دست مسلمانان افتاد اما مگر هفت قلعه هم چقدر ارزش داشت، تازه آن هم نصف نصف تقسیم می‌شد: نصفی برای یهود تا نخل‌ها را بکارند و نگهداری کنند و نصف محصولش را به مسلمانان بدهند. ارزش زمین در اسلام از وقتی پیدا شد که در زمان دومی عراق را گرفتند و دیدند از بصره تا بالای بغداد سر سبز است و اسمش را ارض سواد گذاشتند. بعد هم به‌تدریج شام و خوزستان (در اصطلاح فقه ما خوزستان جزو اراضی خراجیه نیست ولی عده‌ای از اهل سنت آن را جزو اراضی خراجیه می‌دانند؛ چون حکمش همان حکم عراق است. انشاء الله در بحث اراضی خراجیه تحقیقات تاریخی‌اش را عرض می‌کنیم.) و ایران و جنگل‌های مازندران را گرفتند و با دنیای جدیدی روبرو شدند، که در آن زمین به‌عنوان یک عامل اقتصادی مطرح بود. در دنیای صنعتی امروز هم، زمین یکی از ارکان مهم اقتصاد است.

[7] . یکی از نکات مهم این آیه رد بر یهود است چون مشرکین از نظر علمی بسیار ضعیف بودند و ارزشی نداشتند اما یهود بر این باور بودند که ما تنظیم ماه‌ها را از پیامبران گرفته‌ایم. یهود تنها امتی بوده و هست که سال را شمسی می‌گیرند و ماه را قمری، لذا غالباً ابتدای سال قمری و ابتدای سال شمسی‌شان به هم نزدیک است. طبیعتا سال قمری و شمسی یازده روز تفاوت دارد که برای آن حساب پیچیده‌ای دارند و در هر نوزده سال هفت سال را سیزده ماه قرار می‌دهند تا سال شمسی با ماه‌های قمری جفت‌وجور شود وگرنه به هم نمی‌خورد.

یهود می‌گویند: سال قمری یک امر اعتباری است و می توان سال را سیزده ماه بگیریم. در اصطلاح نجوم می‌گویند: سال حقیقی، سال شمسی است و ماه (و به تعبیر بهتر برج) شمسی مثل خرداد و اسفند اعتباری است؛ یعنی شما آن را اعتبار می‌کنید، لذا ممکن است که سال شمسی را مثلاً ده یا بیست ماه قرار دهید، چنانکه مثلاً در سال شمسی شش ماه اول سال را سی و یک روز حساب می‌کنند و در سال میلادی ماه‌های سی و یک روزه در طول سال پراکنده است. از سوی دیگر ماه حقیقی، ماه قمری است و سال قمری، اعتباری است. پس در هر دو یکی حقیقی است و یکی اعتباری.

اما یهود هم ماه را حقیقی گرفتند که قمری باشد و هم سال را حقیقی گرفتند که شمسی باشد لذا از آن نظام دوازده ماهی خارج شدند، و [حدود] هر سه سال، یک سال را سیزده ماه می‌گیرند و ماه‌های حرام هم ندارند لذا این آیه درحقیقت رد بر یهود هم هست با این بیان که این نظام دوازده ماهی و ماه‌های حرام چند میلیارد سال است که در این نظام بوده است. برخی منجمان نوشته‌اند که حساب یهود در مسألة نجوم ـ به قول خودشان قانون ابور ـ بسیار دقیق است لکن قرآن کریم با رد آن می‌گوید: «یوم خلق السماوات و الأرض» دوازده ماه بود که چهار تای آن هم حرام بود. پس این که سیزده ماه شود باطل است.

نکتة دیگر آن است که پیامبر اکرم(ص) در سال دهم خطبه‌ای در منا خواند و چنین فرمود: «الزمان قد استدار كهيئته يوم خلق الله السماوات والأرض السنة اثنا عشر شهرا منها أربعة حرم ثلاثة متواليات ذو القعدة و ذو الحجة و المحرم و رجب مضر الذي بين جمادى و شعبان».(صحيح البخاري، ج4، ص1599.) یعنی پیامبر(ص) در حالی که در منا ایستاده بود روز آفرینش آسمان‌ها و زمین را می‌دید. در اینجا تعبیر به سنه (سال قمری) شده است. بعد فرمود: این ذی الحجه، ذی الحجة واقعی است. و این تنظیمی که پیامبر ص در 1427سال و سه ماه قبل برای ذی الحجه قرار داد تا به امروز مانده و ما روی همان تنظیم نبوی هستیم یعنی مثلاً امروز ـ که پانزدهم ربیع الأول است ـ ربیع الأول واقعی است. جصاص در احکام القرآن می‌گوید: منجمی محاسبه کرده است می‌گوید: آن ماه ذی الحجه واقعی بود و این از دلائل النبوة است.(احكام القرآن، ج4، ص306.) 

در سال هجرت پیامبر(ص)، مشرکین ماه شعبان را ذی‌الحجه حساب کردند و به حج ایستادند، بعد از آن هم سه سال در ماه رمضان بود، سه سال هم شوال بود، سه سال هم در ذی قعده بود سال دهم که پیامبر(ص) به حج تشریف بردند ماه ذی الحجه بود. پیامبر اکرم(ص) طبق ظواهر عادی در مکه هم که بود، چون تابع مشرکین نبود سعی می‌کرد ذی الحجه واقعی را حفظ کند. در روایت صحیحه ما دارد که پیامبر(ص) بیست بار به‌تنهایی حج گزارد؛ البته ایام حج را هم با مشرکین می‌ایستاد ولی آن در ذی الحجه واقعی نبود، لذا مرحوم مجلسی و دیگران نوشته‌اند: آن بیست حج، حج واقعی بود که پیامبر(ص) به‌تنهایی انجام می‌داد و مشرکین انجام نمی‌دادند یعنی پیامبر اکرم(ص) در ایام مکه، ذی حجه واقعی را حفظ می‌کرد.