ارسال سوال سریع
بروزرسانی: ۱۳۹۷/۱۰/۲۹ زندگینامه کتب مقالات تصاویر سخنرانی دروس پرسش‌ها اخبار ارتباط با ما
فهرست کتاب‌‌ لیست کتاب‌ها

جوائز السلطان

جوائز السلطان
کل احادیثی که خواندیم  در جامع الاحادیث آمده بود غیر از حدیث شماره 3. لکن جامع الاحادیث در باب خمس آورده است. صاحب وسایل درخمس هم آورده است. عده ای از فقهای ما – که اولین آنها شیخ طوسی است- در ولایت آورده اند که اگر ولایت را قبول کرد خمس را بدهد، حدیث واحد است.
مرحوم شیخ انصاری در تنبیهات هم این بحث را نیاورده است بلکه بعد از اینکه انواع مکاسب محرمه تمام می شود چند مسأله دارد: 1. بیع مصحف 2. جوائز السلطان. در اینجا آورده است: و منها: إخراج الخمس منه (المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌2، ص: 171‌) بحثی کرده اند و به این مناسبت متعرض این روایت شده است. 
جائزه اصطلاحاً بخشش هایی بوده که دستگاه خلافت می کرده است غیر از شهریه و پول رسمی است. صله را تعبیر به جائزه می کرده اند. روایاتی داریم در این جهت:
تهذيب الأحكام، ج‌6، ص: 330
915- 36- عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع سُئِلَ عَنْ عَمَلِ السُّلْطَانِ يَخْرُجُ فِيهِ الرَّجُلُ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ لَا يَقْدِرَ عَلَى شَيْ‌ءٍ وَ لَا يَأْكُلَ وَ لَا يَشْرَبَ وَ لَا يَقْدِرَ عَلَى حِيلَةٍ فَإِنْ فَعَلَ فَصَارَ فِي يَدِهِ شَيْ‌ءٌ فَلْيَبْعَثْ بِخُمُسِهِ إِلَى أَهْلِ الْبَيْتِ.
لفظ جائزه ندارد ، این روایت منحصراً  از طریق عمار ساباطی است. از منفردات شیخ طوسی است. 
روایت دیگری هست که من رفتم حاکم بحرین شدم و... حضرت خمس را گرفتند.  
روایت دیگری: 
وَ الْجَائِزَةُ مِنَ‏ الْإِنْسَانِ‏ لِلْإِنْسَانِ الَّتِي لَهَا خَطَرٌ عَظِيم‏ (تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 142) مکاتبه علی بن مهزیار با امام باقر(ع) که طولانی است بحث مفصلی در خمس دارد. از منفردات شیخ طوسی است و سند معتبر است.
روایت دیگری داریم درباره خمس هدایا در مستطرفات سرائر ابن ادریس از کتاب محمد بن علی بن محبوب نقل کرده است. خود شیخ طوسی این را نیاورده است. صد سال بعد از شیخ طوسی ابن ادریس نقل می کند. 
روایت دیگری هم داریم که من زمینی دارم خمس .. در اینجا جائزه دارد در آخرش. این هم از منفردات شیخ کلینی است. نمی دانیم چرا شیخ طوسی روایاتی که فایده فقهی داشته است از کافی را نیاورده است؛ در اواخر ابواب الحجه که یکی از جاهای بسیار عجیب کتاب کافی است.
كافي (ط - دار الحديث)، ج‏2، ص: 729
1432/ 12. عِدَّةٌ مِنْ‏ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ‏ مُحَمَّدِ بْنِ‏ عِيسَى‏ بْنِ‏ يَزِيدَ، قَالَ:
كَتَبْتُ‏: جُعِلْتُ لَكَ الْفِدَاءَ، تُعَلِّمُنِي مَا الْفَائِدَةُ؟ و مَا حَدُّهَا؟ رَأْيَكَ- أَبْقَاكَ اللَّهُ تَعَالى‏- أَنْ تَمُنَّ عَلَيَّ بِبَيَانِ‏ ذلِكَ‏ لِكَيْلَا أَكُونَ مُقِيماً عَلى‏ حَرَامٍ، لَاصَلَاةَ لِي‏ وَ لَاصَوْمَ. فَكَتَبَ: «الْفَائِدَةُ مِمَّا يُفِيدُ إِلَيْكَ فِي تِجَارَةٍ مِنْ رِبْحِهَا و حَرْثٍ بَعْدَ الْغَرَامِ أَوْ جَائِزَةٍ».
أَحْمَدَ بْنِ‏ مُحَمَّدِ بْنِ‏ عِيسَى‏ بْنِ‏ يَزِيدَ : همچنین اسمی نداریم. اینکه «عن» بوده یا «بن» یک مشکل است و اینکه «یزید» بوده یا «زید» مشکل دیگر. احمد بن محمد بن عیسی مکاتبات را نقل نمی کند ظاهراً. عیسی بن یزید، خیلی بعید است چنین اسمی نداریم. این سنخ سند نداریم. خیلی عجیب است. 
كَتَبْتُ‏: به کدام امام؟
تمامی روایاتی که استدلال شده در خمس هدیه اینها است. شیخ صدوق هم از این چهارتا هیچ کدام را نیاورده است. منفردات شیخ طوسی یکی عجیب است و دیگری نه. لفظ جائزه مطلقاً فقط در یک خبر است. 
روایت کلینی سند و مصدر ابهام دارد. روایت ابن ادریس هم مشکل دارد. روایت علی بن مهزیار که شیخ طوسی آورده است ، « وَ الْجَائِزَةُ مِنَ‏ الْإِنْسَانِ‏ لِلْإِنْسَانِ الَّتِي لَهَا خَطَرٌ عَظِيم » اصح سنداً است.

29/2/94
روایات فطحیه و عمار ساباطی
در بحث تولی من قبل الجائر، بحث دیگری در جوائز السلطان است که مرحوم شیخ در خاتمه آورده است. عده ای از بزرگان مثل شیخ طوسی در همین بحث آورده اند که باید خمس آن را پرداخت کنیم. مرحوم صاحب وسائل هم در بحث ارباح مکاسب در خمس روایت را آورده و هم در قسم دوم: استثناء قبول ولایت آورده است. 
روایت با تعبیر «فلیبعث بخمسه» در یک روایت آمده است. 
تهذيب الأحكام، ج‌6، ص: 330
915- 36- عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع سُئِلَ عَنْ عَمَلِ السُّلْطَانِ يَخْرُجُ فِيهِ الرَّجُلُ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ لَا يَقْدِرَ عَلَى شَيْ‌ءٍ وَ لَا يَأْكُلَ وَ لَا يَشْرَبَ وَ لَا يَقْدِرَ عَلَى حِيلَةٍ فَإِنْ فَعَلَ فَصَارَ فِي يَدِهِ شَيْ‌ءٌ فَلْيَبْعَثْ بِخُمُسِهِ إِلَى أَهْلِ الْبَيْتِ.
َعنْهُ: محمد بن احمد: صاحب نوادر الحکمه که کتاب مشهوری بوده است لکن در کتاب خمس همین حدیث را آورده است. در وسائل همین روایت را باسناده عن حسن بن محبوب نیز آورده است:
وسائل الشيعة، ج‏9، ص: 506
12592- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ عَمَلِ السُّلْطَانِ يَخْرُجُ فِيهِ الرَّجُلُ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ لَا يَقْدِرَ عَلَى شَيْ‏ءٍ يَأْكُلُ وَ لَا يَشْرَبُ وَ لَا يَقْدِرُ عَلَى حِيلَةٍ فَإِنْ فَعَلَ فَصَارَ فِي يَدِهِ شَيْ‏ءٌ فَلْيَبْعَثْ‏ بِخُمُسِهِ‏ إِلَى‏ أَهْلِ‏ الْبَيْتِ‏.
در جامع الاحادیث نوشته که آن غلط است و صحیح آن محمد بن احمد است. یک حدیث واحد است. احتمال اینکه صاحب وسائل دو نسخه داشته باشد خیلی بعید است. به حسب ظاهر حسن بن محبوب بوده و اینکه چرا گفته محمد بن احمد نمی دانیم. حق با آنچیزی است که صاحب وسائل در اینجا آورده است نه آنکه در کتاب خمس آمده است. حسن بن محبوب از خود عمار مستقیم نقل می کند و معقول نیست از او نقل کند. 
اصل مطلب این است که در کتاب تهذیب اول روایاتی از محمد بن احمد بن یحیی آمده است، سپس یک روایت از حسن بن محبوب آمده و بعد این روایت آمده با تعبیر «عنه»، شاید صاحب وسائل دو اجتهاد کرده است که در یک جا به حسن بن محبوب بازگردانده اند و در یک جا به محمد بن احمد. به حسب قواعد به حسن بن محبوب برمی گردد، جامع الاحادیث هم گفته باسناده حسن بن محبوب. لکن شواهد تأیید نمی کند که حسن بن محبوب از ابن فضال (احمد) نقل کرده باشد. مضافاً به اینکه صدها مورد (بیش از صد عدد) در تهذیب داریم که: محمد بن احمد بن یحیی عن احمد بن حسن. این سند ثابت است، اسانید که تکرار می شود از کتاب است. برخی رمز گذاشته اند برای اسانید تکراری چون زیاد تکرار می شود، مثل مرحوم فیض. در کتاب وافی آورده است: السراد عن الفطحية (الوافي، ج‏17، ص: 173) چون همه راویان فطحی اند و توثیق شده اند. اولی کوفی است سه تای دیگر مدائنی است. السراد: یعنی زره، مقصود محمد بن احمد است، معلوم می شود صاحب وافی هم به ابن محبوب برگردانده است. در میان اینها فقط احمد پسر ابن فضال معروف است که نام خودش حسن است. ابن فضال پدر (حسن)، سه پسر دارد: احمد، محمد علی. به نظرم احمد از محمد هم بیشتر روایت دارد. ولی اجل و اشهر آنها علی است که کوچکتر هم است. 
چرا صاحب وسائل این کار را کرده است؟ شیخ چرا این کار را کرده است؟ مرحوم آقای ربانی گفته است: قبله محمد بن احمد بن یحیی. موارد دیگری داریم غیر از این که ضمیر به نفر قبلی بر نمی گردد. در تهذیب گاهی حدیث به 4-5 حدیث قبلی بازگشت می کند. شیخ چون کثرت تألیف داشته است این مشکلات بوجود آمده است. شیخ از ابن محبوب حتی یک حدیث واحد نداریم، اصلاً کتاب عمارساباطی را نقل نکرده است. حسن بن محبوب، ادرک ستین ، از 60 نفر از اصحاب اباعبدالله نقل کرده است. 
در کتب اربعه ما از هیچ کتابی به اندازه کتاب تهذیب، نسخه نفیس نداریم. نسخه خطی تهذیب تا قرن 11 موجود بوده است. صاحب معالم از آن نقل می کند. به خط شیخ نزد ایشان بوده است. نقل می کنند که شیخ بهایی دیده است و بوسیده است و ... . اگر کل تهذیب را نقل می کرد خیلی ارزشمند بود. مصباح شیخ نیز خیلی نسخ خطی فراوان و نفیس و قدیمی دارد. آنچه برای ما واضح شده است بعضی کتاب های شیخ جمع و جور و پاکنویس نشده است. رجال شیخ را به احتمال قوی اینگونه می دانم. دفتری داشته است که اصحاب الصادق (ع) و دیگر امامان را یادداشت می کرده است و همینطور اضافه می کرده است. این دفتر بسته نشده است. تهذیب به ذهن می آید اینگونه بوده چون زیادات دارد به نسبت استبصار. استبصار و نهایه را تمام کرده است. ذهنیت من این است که تهذیب را کسی از شیخ قرائتاً تحمل نکرده باشند. در مورد آن اجازه داریم ولی قرائت نه. عده ای از اجازات به پسر ایشان منتهی می شود مگر اینکه ایشان خوانده باشد. ولی اجازات قرائتی در تهذیب نیست. احتمالی هست که شیخ در حین نگارش کتاب از کتاب محمد بن احمد روایتی دیده در حاشیه نوشته است، نساخ آن را بعد از حسن بن محبوب آورده اند، چون این حدیث میان ایندو بوده است به متن وارد شده و فاصله انداخته است بین ایندو. یعنی از اضافاتی است که در حاشیه نوشته است. و مستنسخ «عنه» را به محمد زده است. حتی المقدور باید از شیخ دفاع کنیم، چون برای شیخ الطائفه خوب نیست که چنین اشتباهی را نسبت دهیم که بین ایندو فرق نگذارد. 
عمارساباطی
عمار دارای یک تفکر خاصی است. در کتاب نوادر احمد بن محمد بن یحیی خیلی از عمار روایت هست، اما با این طریق واحد، مسلم از کتاب ایشان است و چون همگی فطحی هستند به احتمال خیلی قوی.
فطحیه بعداً از عبدالله افطح برگشتند به سوی امام موسی بن جعفر(ع)، به طور کلی راجع به تفکرات فطحیه ابهام داریم. علی بن حسن بن فضال فطحی است که متهم شده از حضرت رضا (ع) جعل کرده است. تاریخ واضح نیست. ضبط کلمه «عبدالله افطح» روشن نیست. کیف ما کان این کتاب عمار ساباطی چون بحث فراوانی دارد سر نخ هایی را عرض می کنم کار روی این کتاب خیلی مفید است.
در واقع ما روایات زیادی داریم از این طریق، بیشتر اینها از منفردات شیخ طوسی است نه کلینی نقل کرده نه صدوق. صدوق کلاً از عمار کم نقل کرده است بیشتر کلینی و از همه بیشتر شیخ طوسی نقل کرده است. آنچه شیخ طوسی نقل کرده منفرداً از کتاب محمد بن احمد بن یحیی است از کتاب نوادر الحکمه. گاهی هم از ... است. 
این روایات شذوذ زیادی دارد چیزی نزدیک به 90 درصد شاذ است. صاحب جواهر روایات عمار ساباطی را شاید 90 درصد رد می کند: خبر عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) الذي رماه بعضهم بالشذوذ (جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌17، ص: 52) شذوذات همه در کتاب تهذیب شیخ آمده است. مقدار زیادی روایات معارض داریم که اگر شیخ نبود ما از آنها خبر نداشتیم. کتاب نوادر محمد قبل از شیخ هم بوده است در قم، کتاب مشهوری بوده، اما نه کلینی و نه شیخ صدوق از آن نقل نکرده اند و در فتاوای اصحاب هم نبوده است. آنهایی هم که اهل خبر واحد نبوده اند هم نیاورده اند. شیخ طوسی چون قائل به حجیت تعبدی است آورده است. شیخ طوسی مطلق آورده، صاحب وسائل در حالت خوف آورده است. البته در کتاب مقنع هم آورده است.
عادتاً قمی ها، مخصوصاً صدوق کم نقل کرده است از کتاب عمار که در اختیار صاحب نوادر بوده است. از طرفی هم صدوق تابع ابن الولید است از عجایب این است که ابن الولید هم در استثناء ها نیاورده است. آیا ایشان قبول داشته؟ اگر قبول داشته باید صدوق می آورد. البته در کتاب ابن الولید، استثنای احمد بن حسین هست ولی او پسر حسین بن سعید است. این کتاب با این خرابی و شذوذات را استثناء نکرده است و صدوق هم نقل نمی کند. 
نکته مهم تر عبارات مشهوری که به امام حسن عسگری (ع) نسبت داده شده است نسبت به بنی فضال: «ما نصنع بكتبهم و بيوتنا منها ملاء؟ قال: «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا». به حسب ظاهر کتاب مهم آنها همین کتاب عمار است. البته اسم کتاب عمار اینجا مطرح نیست. آیا این به این معنا است که «بیوتنا منها ملاء» شامل این کتاب نبوده است؟ از کتب بنی فضال سوال شده ولی از کتاب عمار سوال نشده است؟ به نظر ما واضح است که این کتاب مشهور نبوده  است لذا این کتاب بنی فضال به حساب نمی آید، اینجا راوی بوده اند. انصافاً این مقدار را می فهمیم که این کتاب مشهور نبوده و «بیوتنا منها ملاء» شاملش نمی شود.
به ذهن می آید در کتاب عمار رأی بیشتر مخلوط بوده است و روایت صرف کمتر بوده است. رأی یعنی فتوای فقهی. این واضح است که کتاب عمار مزجی بین روایت و فتوا است، معلوم نیست که متن روایت باشد بلکه استظهار هم در آن هست. یعنی کتاب عمار ساباطی شبیه من لایحضره الفقیه و مقنع شیخ صدوق بود نه کافی که روایت صرف باشد، ولی کتب بنی فضال شبیه کافی بوده است. عمار در روایات تصرف کرده و مطابق با فتوا در آورده است. با این تحلیل مشکلات کتاب حل می شود. 
نکته دیگر اینکه برای ما روشن نیست نحوه تلقی مرحوم نوادر الحکمه چیست؟ با شواهدی که در کتب آمده ندیدیم محمد صاحب نوادر (رحله فی طلب الحدیث) داشته باشد. در ترجمه ایشان روشن نیست. لکن در مشایخ ایشان مشکل داریم ایشان از مشایخ کوفه نقل می کند که یکی احمد است. ایشان کوفه رفته و از احمد فضال نقل کرده من جمله کتاب عمار، راه درست این «عن، عن» همین است، یا احمد به قم آمده است.
مثلا محمد از .. محمد بن عیسی یقطینی نقل می کند او به قم آمده است، ولی اینکه از فطحیه کسی به قم آمده باشد نداریم. در قم از مذاهب فاسده غلات داریم گاهی اهل سنت داریم از زیدی و فطحی و واقفیه و ناوسیه و کیسانیه و.. نداریم. خیلی مستبعد است که احمد به قم آمده باشد. احتمالا به نحو وجاده به دست ایشان رسیده است اینکه چرا اصحاب قبول نکرده و شیخ منفرداً آورده است؟ یک مشکل آن این است که تلقی نشده بلکه نسخه به نحو وجاده آمده است، ظاهر سند اتصال است ولی ... اختصاص به اینجا ندارد مشایخ محمد، از کوفه هستند که خیلی بعید می دانیم به قم آمده باشند. احمد که قطعاً به قم نیامده است. در شرح حال محمد نوشته اند: نقل عن مراسیل. شاید یکی از عیوب ایشان نقل وجاده بوده و سرّ شذوذ ایشان همین بوده است چون تمام وسائط فطحی اند. 
30/2/94
کتاب عمار و روایات عمار، جزو میراث های کوفی بوده، راویان نسبتاً زیادی داریم که از او نقل کرده اند. نسخه خود کتاب عمار که شاید نسخه صحیح کتاب عمار همین نسخه ای است که فطحیه نقل کرده اند:
بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع...
 این نسخه را مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ نقل شده که اهل مدائن است توثیق شده ولی اطلاعات ما از ایشان کم است. عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ هم منحصر در ایشان نیست کسی دیگر هم داریم مدائنی و فطحی است و بعد ابن فضال را داریم: أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ که اهل کوفه است اینکه رفته مدائن یا مدائنی ها به کوفه امدند محل تردید  است. 
این کتاب که الان در اختیار ما است از عمار ساباطی، مرحوم صدوق همین نسخه را نقل کرده ولی...
مرحوم سعد بن عبدالله شواهد قطعی است که رحل فی طلب حدیث لذا از مشایخ کوفه نقل می کند که یکی از آنها احمد بن حسن است. کتاب عمار به قرینه اینکه راویان همه فطحی هستند و اصح نسخه همین بوده است که پسر ابن فضال نقل کرده است، پس این کتاب به قم رفته است با این نسخه توسط سعد بن عبدالله. این اتصال سند و تاریخ اشکالی ندارد. یک نسخه هم توسط نوادر الحکمه به قم رفته است. شیخ، معظم نقلش از همین کتاب نوادر الحکمه است. این نسخه با نسخه سعد یکی است لکن اگر مرحوم شیخ صدوق نقل کند نسخه مشکل ندارد چون طریقش سعد بن عبدالله است. 
رجال النجاشي، ص: 291
779 عمار بن موسى الساباطي‏
أبو الفضل مولى، و أخواه قيس و صباح، رووا عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام، و كانوا ثقات في الرواية. له كتاب يرويه جماعة، أخبرنا محمد بن جعفر(از مشایخ بغداد است که شاگرد ابن عقده است) قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد (ابن عقده است. بعد از محمد بن جعفر ابن عقده می آید.)  قال: حدثنا علي بن الحسن بن فضال قال: حدثنا عمرو بن سعيد، عن مصدق بن صدقة، عنه بكتابه.
این از قم نیامده لکن از بغداد به کوفه رفته است چون نجاشی بغدادی است. شیخ صدوق از نسخه قمی نقل کرده است. شیخ طوسی هم به قم رسانده است لکن نجاشی از بغداد به کوفه رفته است عامل انتقال هم همین محمد بن جعفر است که از ابن عقده اجازه گرفته و در بغداد به نجاشی داده است. این به قم نیامده است و نمی توان گفت همان نسخه است. البته نجاشی زیاد به قم می آید ولی در اینجا به قم نیامده است. 
شواهد نشان می دهد که ابن عقده حالت اخباری داشته و فنی نبوده است. ابن عقده علی بن حسن بن فضال را درک کرده حدود سالهای 270-280 . کلینی از علی بن حسن به یک واسطه نقل می کند و شیخ طوسی با دو واسطه و این علو اسناد دارد. نقل کلینی از علی بن حسن کم است ولی شیخ طوسی زیاد است. کلینی از پدر (حسن بن علی ابن فضال یا ابن فضال اصلی) زیاد نقل می کند. علی و احمد و محمد هر سه پسرهای حسن بن فضال هستند.
احمد و حسن بن علی، هردو بردار از این نسخه نقل می کند، لکن نسخه احمد شهرت دارد بین اصحاب. نسخه یکی است احتمال بسیار قوی می دهیم که اصح نسخ عمار هم همین است و چون علی نقل کرده است ارزش بالاتری دارد تا احمد، چون علی فوق العاده است. اجمالاً طریق با نسخه یکی است لکن از بغداد به کوفه رفته است و احتمالاً از کوفه هم به مدائن رفته است چون هرسه اهل مدائن است. 
سیر تاریخی این کتب و فهارس اصحاب فوق العاده می تواند در نتیجه نهایی موثر باشد. 
فهرست شیخ:
[527] عمّار [بن موسى‏]
عمّار بن موسى الساباطي، و كان فطحيا. له كتاب كبير، جيّد معتمد. رويناه بالإسناد الأوّل، عن سعد و الحميري، عن أحمد بن الحسن ابن علي بن فضّال، عن عمرو بن سعيد المدائني، عن مصدّق بن صدقة، عن عمّار. (فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول (للطوسي) ( ط - الحديثة)، النص، ص: 336)
حمیری
عن سعد و الحميري : همان طریق صدوق است فقط حمیری را اضافه کرده است. حمیری که مقارن با سعد قرار داشته پدر است یعنی عبدالله. محمد بن عبدالله پسر اوست که استاد کلینی است و پدر فوق العاده جلیل القدر است. صاحب کتاب قرب الاسناد پدر است و توقیعات برای پسر است: توقیعات محمد بن عبدالله حمیری. 
شیخ طوسی به قم رساند لکن نجاشی از نسخه بغداد و کوفه نقل می کند. 
کراراً عرض کردیم نجاشی و طوسی هردو بعضی از شاگردان ابن عقده را مشترکاً درک کرده اند مثل: ابن صلت اهوازی، لکن عده ای از شاگردان در فهرست شیخ طوسی ندارید لکن در نجاشی دارید که کتاب ابن عقده را درک کرده است، شیخ 408 وارد بغداد شده است اما نجاشی متولد بغداد است و پدرش هم شیخ الشیعه بوده است. ایشان می گوید: من از ابوالمفضل شیبانی اجازه دارم درحالیکه 13 ساله بوده است. احتمالاً از همان کودکی اجازه گرفته و این علو اسناد پیدا می کند. موردی داریم که در همان یک سالگی اجازه گرفته است. از قرن سوم به بعد، یکی از تفننات در حدیث قرب الاسناد بوده است. عده ای کتب به نام قرب الاسناد می نوشته اند. این یکی از فنون حدیث بود.
مرحوم بحرالعلوم جمع کرده است یا در مقدمه تهذیب، افرادی را که فقط شیخ نقل کرده و نجاشی نقل نکرده است، سه چهار نفر هستند ولی برعکس آن 25 نفر اند. چون شیخ وقتی به بغداد آمد، برخی مشایخ نجاشی فوت کرده بودند یا مسافرت رفته بودند. یکی از آن موارد، محمد بن جعفر است که کل مواردی که نجاشی از او نقل می کند منفرد است؛ محمد بن جعفر ادیب تمیمی بغدادی.
شیخ طریقش را به قم برده ، طریق قم هم مشکل ندارد طریق نجاشی هم مشکل ندارد. در ذهن من هنوز واضح نیست که صاحب نوادر به قم آمده یا نه، اگر نیامده به نحو وجاده می شود. 
استثناء ابن الولید
چرا ابن الولید کتاب عمار را استثنا نکرده است؟ فکر می کنم عده ای را قبول کرده است و برخی را قبول نکرده لذا شیخ صدوق آورده است. سرّ عدم اسثتناء این است که برخی را قبول داشته است، او مواردی را که کلا قبول نکرده است استثنا کرده است. استثناء ابن الولید قضیه حقیقیه نیست بلکه قضیه خارجیه است. یک کتاب معین بوده است که حدود سه هزار حدیث داشته است، یعنی دو جلد من لایحضر الفقیه. طبق براوردی که داریم - چون کتاب در اختیار ما نیست- ابن الولید به جای اینکه علامت بگذارد گفته هر حدیثی که اولش سهل است یا... استثناء می شود، این علامت است و لذا محتمل است که روایت سهل بن زیاد را در اینجا قبول نکرده ولی در جای دیگر قبول کرده باشد، چون قضیه خارجیه است. ایشان کتاب عمار را قبول داشته چون سعد هم نقل کرده حمیری هم نقل کرده، لدا در قم آمده بوده است. 
نکته دیگر اینکه مشکل اساسی ما از آنچه از کتاب عمار به ما رسیده به صورت تقطیع است تکه ای را شیخ آورده و تکه ای را کلینی و از همه بیشتر شیخ طوسی، لکن اگر اصل کتاب پیش ما بود شاید ما چیز دیگری می فهمیدیم. در بحث کتاب الطهاره تهذیب حدود یک صفحه متن کتاب عمار راآورده است خود این متن بد نیست، شاید مقداری کارگشا باشد. با دقت در عبارت مشخص می شود که ابهام هایی دارد. باید به این کتاب، مطابق با این یک صفحه که بدست ما رسیده، شکل و فرم بدهیم. 
عمار اصالتاً اهل ساباط و مدائن بوده است که جنوب بغداد فعلی است و مجموعه مدائن یا تیسفون را تشکیل می دهد. قبر انوشیروان و طاق کسری در آنجا است. گفته شده احتمالاً عربیت آن خوب نبوده است، احتمال داده شده است لکن احساس من این است که دخل و تصرف در معنا کرده است، که هم اختصار داشته باشد و هم جنبه علمی داشته باشد. کتاب را شکل فقهی داده است. دعائم هم اینگونه است لکن تصرف ایشان در کتاب دعائم کم است آدم احساس می کند یک ادبیات دارد با اینکه از ائمه (ع) مختلف است. برخی جاها می بینیم که تصرف کرده ولی بعضی جاها مشخص نیست. کتاب عمار نیز شبیه دعائم است لکن با تصرف بیشتر. اینکه عباراتش تعقید و ابهام دارد بخاطر عجم بودن نیست، مثل صاحب جواهر که عجم نیست اما عباراتش هم پیچیده است. عمار خودش فقیهی است که ذوقش اینگونه است البته در برخی موارد دارای ظرافت های زیادی است عباراتش. لذا علاوه بر شذوذ معنایی، به لحاظ تعبیر هم شذوذ دارد. مطلبی را که راوی دیگر واضح تر دارد، عمار با عبارتی مغلق دارد. مثلا در اعوان ظلمه با تعابیر مختلف داشتیم درباره عمل سلطان اما روایت عمار اینگونه است: سُئِلَ عَنْ عَمَلِ‏ السُّلْطَانِ‏ يَخْرُجُ‏ فِيهِ الرَّجُل‏... عربی فصیح نیست. شاید در این کتابش چون جنبه فقهی دارد فقط روایات خودش نیست بلکه روایات دیگر اصحاب را هم آورده است در قالب متن فقهی. لازم نیست همه را ایشان شنیده باشد ممکن است عده ای را دیگر اصحاب شنیده لکن دخل و تصرف شده است. 
سُئِلَ عَنْ عَمَلِ‏ السُّلْطَانِ‏ يَخْرُجُ‏ فِيهِ الرَّجُلُ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ لَا يَقْدِرَ عَلَى شَيْ‏ءٍ وَ لَا يَأْكُلَ وَ لَا يَشْرَبَ وَ لَا يَقْدِرَ عَلَى حِيلَةٍ فَإِنْ فَعَلَ فَصَارَ فِي يَدِهِ شَيْ‏ءٌ فَلْيَبْعَثْ بِخُمُسِهِ إِلَى أَهْلِ الْبَيْتِ.
با این تعبیر که امام تصدی سلطان را بخاطر حوایج شخصی اجازه دهد و نه قضای حوائج مومنین، منفرد در همین است. برای کار شخصی دیگر نداریم، احتمال می دهیم خودش دخل و تصرف کرده و موید این احتمال لَا يَأْكُلَ وَ لَا يَشْرَب است  که خیلی بعید است، فرات که بود برود بخورد! آب هم پیدا نمی کند بخورد. یک تعبیر ادبیات خاص خودش است. 
س: ممکن است مجاز یا کنایه باشد. 
ج: اصل اولی عدم کنایه و مجاز است چون عبارات قانونی است و می خواهد آثاری بر آن بار شود. 
ساباط هم روی دجله است دجله هم از فرات شیرین تر بوده است. علی ایّ حال مراد شدت اضطرار است لکن تعبیر خاصی است. 
از طرفی دیگر عده ای از روایات داریم که سوال محدود است جواب بیش از سوال است، ممکن است حدیث مدرج باشد، یعنی کلام سائل با معصوم خلط شده است. 
ما احتمال می دهیم کلام امام با إِلَّا أَنْ لَا يَقْدِرَ عَلَى شَيْ‏ءٍ تمام می شود و باقی اضافات از عمار است، چون سوال از عمل است و امام پاسخ فرمودند. شخصی مثل عمار مشکل علمی داشته است و کامل کرده است. بنابراین این شبهه هست که توضیحات و فتاوای خود را وارد روایات کرده باشد. مشکلی که آقایان فقها دارند می گویند عمار شذوذ دارد. در اینجا شیخ طوسی هم فتوا داده است طبق روایت عمار، لذا مرحوم شیخ انصاری دو عنوان خارج کرده است. طبق این روایت نفع خودش هم هست. 
مشکل دیگر، فَإِنْ فَعَلَ فَصَارَ فِي يَدِهِ شَيْ‏ءٌ فَلْيَبْعَثْ بِخُمُسِهِ است که جای دیگر نداریم. داریم که فلانی رفت بحرین این مقدار پول گیرش آمد و مقداری را خمس فرستاد برای امام. آیا این فتوای خود عمار است؟ روایت است؟ قدیم ترین کسی که این را آورده شیخ صدوق در المقنع است و نمی فهمیم چرا؟ چرا در فقیه نیاورده است؟ در کتاب مقنع حدیث را آورده است. کلینی این را نیاورده است اولین کسی که آورده شیخ صدوق آورده گاهی شیخ صدوق در حدیث دخل و تصرف می کند به عنوان فتوا می آورد، فتوای خودش را هم نیاورده است. آیا خودش قبول داشته است و استادش قبول نداشته یا به عکس؟ نمی دانیم. صدوق نظر زیادی روی مشایخ قم دارد که اگر قم قبول نکردند قبول نکند مخصوصاً استادش ابن الولید. لکن مواردی هم داریم که ابن الولید قبول نکرده خودش قبول کرده است. 
صدوق در یک کتاب مثل المقنع که فتوا است آورده ولی در فقیه که حدیث است نیاورده، احتمالاً منشاء آن همین است. بعد از شیخ صدوق هم شیخ طوسی آورده و در عده ای از فتاوا آمده است که خمس بدهد.
انما الکلام فَصَارَ فِي يَدِهِ شَيْ‏ءٌ یعنی چی؟ همان جوائز السلطان است؟ فَصَارَ فِي يَدِهِ شَيْ‏ءٌ احتمالاً در مقابل عمل باشد. آقای خویی به آن ماهانه ای که می گیرد زده است، فصار، «فا» تفریع بخاطر فعل باشد یا قبول مسئولیت باشد. اگر مسئولیت باشد، جایزه مناسب تر است، اگر خود فعل باشد ماهانه مناسب است. 
نکته دیگر این است که در فلیبعث بخمسه، «خمس» چیست؟ گاهی گفته شده که خمس دو گونه است: .
در تاریخ بشر چه مالیات هایی که دولت ها می گرفته اند چه اموالی که به معابد و سحره می دادند و چه اموال صدقه و اوقاف، یک طبیعت کلی دارد به حسب انگشت های دست حساب می کردند لذا مالیات روی عُشر بود و در خیلی از کشورها و خیلی از جاها خمس یعنی 20 درصد محاسبه می شد. این در تاریخ رایج بوده است. مثلاً عبدالمطلب گنجی پیدا کرد و خمس آن را داد ظاهراً این یک نوع صدقه بوده است. در مالیات ها نظام مالیاتی عشر بوده است. پیامبر اکرم (ص) در سال 7 هجری عُشر را برداشتند و نظام زکات را به عنوان نظام مالیاتی گذاشتند که به طور طبیعی دو درصد است یعنی یک چهلم. در اسلام به صورت طبیعی دو و نیم درصد است در زراعت یک قسم 5 درصد و یک قسم 10 درصد است. در حیوانات ...  به طور متعارف دو و نیم درصد است.
در شیعه روایات نفی عُشر را نداریم اما در روایات سنی نسبتاً معتنا به است. از سال  6 صلح حدیبیه شد مسلمانان از مناطق نزدیک می آمدند و اسلام می آوردند که به عام الوفود معروف شد، گروه گروه می آمدند، این مجموعه این رساله ها و نامه ها بعدها در سال 100 هجری که عمربن عبدالعزیز سنن را جمع آوری کرد از همین نامه ها جمع آوری کرد که مقداری از آن در کتاب اموال ابوعبید هست. این نامه ها را سال 7 نوشته اند، سال 100 جمع آوری شد. ابوعبید متوفای 220 است یعنی زمان امام جواد (ع)، البته قبل از ایشان توسط ابویوسف شاگرد ابوحنیفه رسیده است. 
آنجا آمده: «ان لا تعشروا ...» ضبط کلمه مشخص نیست، از سال 7 عُشر را برداشت و از سال 8 زکات جعل شد. این را ما داریم سنی ها ندارند که : «خذ من اموالهم صدقه ...» دستور دادند در ماه رمضان جمع آوری شود و اولین زکات سال 9 رسید، اولین عید فطر سال 8 ، ولی زکات رسمی که بعد از یکسال است ماه رمضان سال 9 جمع شد و ماه رمضان سال 10 پیامبر (ص) رحلت کردند، یعنی 2سال زکات جمع شد.
2/3/94
جمع بندی نهایی مکتب دوم بغداد، شیخ طوسی است که شهرت یافت. عنصر دیگر تأثیر گذار در فقه شرایع الاسلام است از محقق حلی، ایندو نفر در فقه خیلی تأثیرگذار هستند و هردو در این بحث قائل به وجوب شده اند. قبل از شیخ طوسی در کافی یا فقه الرضا (ع) یا من لایحضره الفقیه یا دعائم الاسلام مصادر تأثیرگذار در تلقی اصحاب هستند. بحث از وجوب خمس در فقه الرضا (ع) تا آنجا که من دیدم نیامده است در کافی و کتاب صدوق هم نیامده است. مرحوم صدوق در کتاب المقنع خودش که بیشتر مثل فقه الرضا، فقه است، روایت را آورده است. تاآنجا که در ذهن است شیخ مفید در المقنعه نیاورده است. سید مرتضی هم نیاورده بود چون مبنایش واضح است که به خبر عمل نمی کند. در کتب متأخر در مکاسب هم نیامده است بلکه این روایت را در بحث جوائز السطان ذکر کرده است. بنابراین این روایت بین اصحاب تلقی به قبول نشده است.
اینگونه روایات که تلقی به قبول نمی شود، عده ای این را شاهد می گیرند بر عدم حجیت. به نظر ما نمی توان گفت که چون تلقی به قبول نشده پس حجت نیست بلکه با تجمیع شواهد ممکن است تأیید شود.
خط اسماعیلی معظم روایات ما را جمع کرده است. در روات خود یک روای نداریم که گفته شده باشد: کان اسماعیلیاً. در کتاب هایشان مثل دعائم هم اثری از اسماعیلی بودن نیست، در دعائم فقط دو مورد دیدم که می گوید: سالت الامام المعز. در کتاب الایضاح خودش یک مصدری که بگوید این کتاب برای اسماعیلی ها است نداریم.  البته کتاب اشعثیات را که به مصر برده اند شواهد تاریخی نشان می دهند که کسانیکه از خاندان اهل بیت بودند ... اسماعیل و پسرش موسی که راوی اشعثیات است آیا اسماعیلی بودند که به مصر رفته اند؟ مصر محل تولد حکومت فاطمی ها و اسماعیلی ها است. شواهدی نداریم که حاکی از اسماعیلی بودن آنها باشد. خود اسماعیلی ها هم میراث اسماعیلی ندارند ظاهرش میراث امامی است. اینکه روایتی باشد از دعائم که در کتاب عمار ساباطی باشد در ذهن ندارم.
حتی احتمال دارد که امضای امام حسن عسگری(ع) روی کتب بنی فضال بوده است. اینکه ما از عدم و سکوت امام بخواهیم مطلبی را اثبات کنیم خیلی مشکل است. خصوصاً اینکه به آن حجت بدهیم. کتاب عمار در این سوال نیامده، از این بخواهیم بفهمیم که این حجت نیست مشکل است. ابن الولید هم استثناء نکرده است. عدم استثناء را حمل بر این کردیم که فی الجمله قبول داشته است نه بالجمله. این یعنی افرادی را که استثناء کرده کلاً روایاتش را قبول نداشته است، در اینصورت این معادل با تضعیف است. یا اینکه فقط روایات او را در نوادر قبول نداشته است. مثلاٌ روایات سهل را در نوادر قبول ندارد نه اینکه شامل روایات او در کافی هم باشد. علمای ما این دومی را فهمیده اند. روایات سهل در نوادر 25 حدیث است ولی فهمیده اند کل روایات او در کل کتب قبول نمی شود. ممکن است به این استظهار اشکال شود که چنین ملازمه ای وجود ندارد. بلکه استثناء ناظر به روایات نوادر است. روایات سهل در نوادر در فقه است ولی در کافی مقدار زیادی در اصول است. 
احتمال می دهیم که کتب بنی فضال، مجرد حدیث بوده است. محدثین می گویند: صحیح مجرد، مثلاً بخاری صحیح مجرد است. موطاء فتوا هم زیاد دارد. مالک اجماع اهل مدینه را حجت می داند زمان خودش. حدود 300 مورد فتوای اهل مدینه را می آورد. بعید نیست که تأیید امام بر بنی فضال، مجرد حدیث بوده است ولی کتاب عمار مجرد حدیث نبوده است و با فتوا خلط شده است. در اینصورت «بیوتنا منه الملاء» شامل کتاب عمار که روایت نبوده است است. در آن زمان وقتی می گفتند که کتب بنوفضال، یعنی چاپ بنوفضال، مثلا الان که می گوییم: چاپ آلمان است. 
به ذهن می آید که نسخه هم به نحو وجاده بوده است. از 5 استادی که از کوفه نقل کرده است، «عن، عن» ظهور در اتصال دارد و ظاهرش این است که به کوفه رفته است هرچند در تاریخ ننوشته است ولی با این حال مشکل باقی است. این روایت بین بزرگان اصحاب تلقی به قبول نشده است، لکن می شود شواهد بر آن پیدا کرد و حجت دانست. بهترین راه تلقی در کافی و فقه الرضا (ع) است. خصوصاً اگر روایتی در آثار اسماعیلیه بیاید نشان می دهد که کاملاً قبول شده است به صورت رسمی. در قرن های سوم و چهارم و شاید پنجم، تلقی به قبول نشده است. شیخ انصاری و اقای خویی هم نیاورده است. شیخ انصاری حمل بر جوائز السلطان کرده است نه قبول ولایت. شاید خمس هم از باب خمس مجهول المالک باشد یعنی هر مالی که از سلطان بگیرید چه جائزه چه ماهیانه از باب مجهول المالک است نه از باب ارباح المکاسب. شیخ طوسی نکته اساسی در کلماتش این است که ممکن است یک مطلب تلقی به قبول نشده باشد ولی چون خبر را حجت می داند، به آنها اعتماد کرده است. 
مشکل ما تاکنون در روایات عمار، فطحی بودن او است. لذا بسیاری از فقها آن را کنار گذاشتند. صاحب مدارک روایات موثق را هم قبول نمی کند، یعنی روایت ابن فضال پدر را هم قبول نمی کند اما در مواردی هم عمل کرده است. صاحب حدائق به ایشان می تازد که خودت گفتی قبول نمی کنید ولی فلان جا قبول کردید. به نظر می رسد از دستش در رفته است. در قرن 8 از علامه به بعد، فطحی بودن را اشکال کردند. عمار رئیس فطحیه است در جائی آمده است «طَائِفَةَ عَمَّارٍ وَ أَصْحَاب» (الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 352) یعنی صاحب مذهب بوده است. طبق مبنای رجالی علامه، حدیث صحیح عبارت است از : «ما یرویه العدل الامامی الثقه عن مثله الی آخر الاسناد». موثق از این خارج است، در کتاب معالم در بحث حجیت خبر واحد در ترجمه ابان بن عثمان می گوید: این فطحی بوده و قبول نمی کنیم. آیه نباء را برای غیر اصحاب امامی می خواند یعنی فاسق می داند !
معالم الأصول ( با حواشى سلطان العلماء )، ص: 278
و حكى والدي- رحمه اللّه- في فوائده على الخلاصة، عن فخر المحقّقين، أنّه قال: سألت والدي: عن أبان بن عثمان، فقال: الأقرب عندي عدم قبول روايته، لقوله تعالى: إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ، الآية، و لا فسق أعظم من عدم الايمان. و أشار بذلك إلى ما رواه الكشيّ، من أنّ أبانا كان من النّاووسيّة، هذا و الاعتماد عندي على المشهور.
در کتاب کشی آمده: کان ناووسیاً و فطحی نیست. اصل وجود فرقه ای به اسم ناووسی ثابت نیست. در اصل قادسی بوده تغییر کرده است. ابان بن عثمان از اجلاء اصحاب است، از مولفین مبصر است و صاحب شأن است.
از زمان علامه بحث عقیده را به فسق زدند؛ همه مذاهب فاسده، فاسق هستند. کیفما کان توضیح دادیم که این مساله محل اختلاف شده، قبول خبر موثق محل اختلاف شد. مرحوم استاد معیار را بر موثق قرار دادند و می گویند: خبر صحیح را هم بخاطر موثق بودن قبول می کنیم. سیره عقلا از باب ثقه بودن است و خبر صحیح را چون ثقه است قبول می کنیم. ایشان به آیه مبارکه نباء تمسک نکردند. خود مرحوم استاد روایات عمار را قبول می کنند از این راه : قبول روایات ثقه، ثقه یعنی: «متحرز از کذب». اما علامه می گوید: مذهب فاسقه کفی فی فسقه. برخی تفصیل قائل شدند بین رئوس مذهب با افراد عادی. 
ثقه در عبارت نجاشی معنایش بیش از این است. «قبول  تحرز عن کذب» سابقه در اهل سنت هم دارد. فقط عده ای قید زده اند که الا اینکه رافضی باشد یا مگر اینکه از بزرگان روافض باشد چون آنها روایت جعل می کرده اند. فقط رأس از مذهب نباشد چون آنها دروغ می گویند، کذلک در خوارج. دو طائفه خوارج و روافض را خیلی حساس هستند. چون به این ابتلا دارند. عمران بن حطان از بزرگان خوارج است و بخاری از او نقل کرده است با عایشه هم آشنا بوده است. عمران بن حطان شاعر هم هست که در مدح ابن ملجم شعر گفته است. از شاعران قوی و از رئوس خوارج است. فتح الباری سعی کرده جواب دهد؛ که: مع ذالک له حدیث واحد مقرونا... دروغ گفته چرا که دو حدیث از او در بخاری وجود دارد نه یکی. یکی از مشکلات کتاب بخاری همین است که گاهی از رئوس معاندین و خوارج نقل کرده است. میزان الاعتدال می گوید: اخوین الرفض و الکذب! 
گفته شده عمار چون در منطقه فارس نشین بوده مشکل لغت داشته و عربی را درست نمی دانسته است. لکن فقط مشکل این نبوده است بلکه نقل به معنا، بلکه بالاتر نقل به مضمون کرده است. مثل کتاب دعائم یا المقنع صدوق است، یک متن فقهی است و سعی کرده جنبه فقهی باشد و خودش دخل و تصرف کرده است. کتاب الام شافعی که بعد از کتاب عمار نوشته تعقید خاصی دارد و این یک لغت علمی خاص است. در بحث متن شناسی مطرح کردیم گاهی بعضی از متون خاص، مختص یک راوی است، بعید است که امام این تعبیر را گفته باشد و فقط یک نفر نقل کرده باشد. مثل، تعبیر «لا تنقض الیقین بالشک» که فقط تعبیر زراره است که سه روایت اینگونه دارد. ولی روایات دیگر هم داریم به این مضمون. احتمالاً عده ای از روات ما تعابیر خاص خودشان را به کار می برده اند. اگر خود کتاب نوادر الحکمه یا کتاب عمار به ما رسیده بود، خیلی راحت تر می توانستیم حکم کنیم. در کتاب تهذیب کتاب الطهاره یک صفحه متن عمار است، همان یک صفحه مشکوک است که کلام امام است یا خودش.
از امام صادق (ع) روایت داریم: من مس المیت فاغتسل... این ظاهرش این  است که مس میت مطلقاً موجب غسل است. روایتی از امام صادق (ع) داریم که شاید این اطلاق در نیاید ولی از توقیعات امام هادی(ع) است که اگر میت قد غسل، اگر غسل داده نشده است. این تصریح از ائمه متأخر است که الان فتوا بر همین است از امام صادق (ع) مطلق است هرچند یک روایت آن مشعر به تفصیل است ولی یک روایت او مطلق است. که اگر به بدن خورد غسل دهد اگر به کفن خورد نیازی نیست. به نظرم روایت از محمد بن مسلم و صحیحه هم هست. ما فقط یک روایت واحده از عمار داریم که این اطلاق را تأیید می کند:
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) / ج‏1 / 430 / 23 - باب تلقين المحتضرين .....  ص : 427
- 18- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يَغْتَسِلُ الَّذِي غَسَّلَ الْمَيِّتَ وَ كُلُّ مَنْ مَسَّ مَيِّتاً فَعَلَيْهِ الْغُسْلُ وَ إِنْ كَانَ الْمَيِّتُ قَدْ غُسِّلَ.
 همه اصحاب هم گفته اند شاذ است. واقعاً هم شاذ است. احتمال دادیم که وَ إِنْ كَانَ الْمَيِّتُ قَدْ غُسِّلَ اضافه از خود عمار است. او از امام مطلق شنیده یا روایت محمد بن مسلم را شنیده او که روایت امام هادی (ع) را ندیده است. در روایات زمان ایشان مطلق است، اشکال ما این است که اگر هم اطلاق هست فهم خودش است هرچند این فهم در زمان خودش درست است. عمار باید خود روایت را نقل کند که مطلق است نه استفاده خود را بیاورید. 
در روایات حصول وثوق به یک جهات مختلف همچون مصدر و متن و سند و تلقی به اصحاب و.. حساب می شود. این روایت عمار «فلیبعث بخمسه» را من حیث المجموع می توانیم بگوییم این حجت است و تعبداً بگوییم که خمس بدهد غیر از تخمیس ارباح المکاسب، به مجرد دریافت حقوق یا جائزه از سلطان. 
3/2/94
بسیاری از عبارات فقیه که فتوا است ولی در اصل روایت بوده است را در کتب روایی ما نیاورده آند، نه وسائل آورده و نه جامع الاحادیث. عجیب این است که آقای بروجردی فتاوای صدوق در المقنع را آورده چون ایشان فتاوای صدوق را روایت می داند اما فتاوای فقیه را نیاورده است.
روایتی از عمار وجود دارد که از نماز بین قبور سوال می کند و حضرت می فرماید با فاصله ده ذراع از چهار طرف:
الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏3، ص: 390
13- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطِّينِ الَّذِي لَا يُسْجَدُ فِيهِ مَا هُوَ قَالَ إِذَا غَرِقَ الْجَبْهَةُ وَ لَمْ تَثْبُتْ عَلَى الْأَرْضِ وَ عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي بَيْنَ الْقُبُورِ قَالَ لَا يَجُوزُ ذَلِكَ إِلَّا أَنْ يَجْعَلَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْقُبُورِ إِذَا صَلَّى عَشَرَةَ أَذْرُعٍ‏ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ عَشَرَةَ أَذْرُعٍ مِنْ خَلْفِهِ وَ عَشَرَةَ أَذْرُعٍ عَنْ يَمِينِهِ وَ عَشَرَةَ أَذْرُعٍ عَنْ يَسَارِهِ ثُمَّ يُصَلِّي إِنْ شَاءَ.
صدوق گفته است: المستحب ... ؛ یک تصرف کوچک در روایت کرده است:
من لا يحضره الفقيه، ج‏1، ص: 243
وَ أَمَّا الْقُبُورُ فَلَا يَجُوزُ أَنْ تُتَّخَذَ قِبْلَةً وَ لَا مَسْجِداً وَ لَا بَأْسَ بِالصَّلَاةِ بَيْنَ خَلَلِهَا مَا لَمْ يُتَّخَذْ شَيْ‏ءٌ مِنْهَا قِبْلَةً وَ الْمُسْتَحَبُ‏ أَنْ يَكُونَ بَيْنَ الْمُصَلِّي وَ بَيْنَ الْقُبُورِ عَشَرَةُ أَذْرُعٍ مِنْ كُلِّ جَانِب‏...
متن همان روایت عمار است. صدوق در بحث فنی حدیث تسامح دارد ولی در متن فوق العاده است. هنوز ندیدم کسی دقت های ایشان را مراعات کرده باشد. 
عشره اذرع منحصراً برای عمار است سنی ها هم ندارند. آقایان فقها ایندو را حمل بر تعبد کرده اند. آقای خویی هم قائل به عمل به این روایت است، خیلی عجیب است. 
به ذهن می آید این روایت همان روایت «نهی النبی عن الصلاه فی المقبره» است. قبور را ایشان دارد. عمار استظهار کرده است که مراد از مقبره، قبور است، مثلا جایی که مقبره درست کرده اند ولی هنوز کسی را دفن نکرده اند آیا کراهت صدق می کند؟ یا خانه ای فروریخت ده نفر خاک شدند اینجا هم کراهت دارد؟ یعنی جایی که بالفعل قبور است ولی مقبره نیست. اگر قبور بود ولی مقبره نبود، بازهم کراهت است این استظهار فقهی است. در روایات مقبره داریم چطور شد که قبور؟
تصرف دوم ایشان این است که نهی را حمل بر لایجوز کرده است. تصرف اول ایشان اجمالاً بد نیست. ده ذراع از هر طرف مراد این نیست که یک جا بایستید که از هر طرف ده ذراع. به ذهن می آید که مراد عمار ساباطی فهم نشده است. امام گفته است: فاصله داشته باشید، احتمالاً از امام پرسیده چه مقدار؟ امام گفته است: 5 متر بیشتر و الا این معمول نیست که 5 متر تعبد باشد و فقط عمار نقل کرده باشد. مراد از این فاصله این نیست که وسط بایستیم. اگر جایی 500 قبر است به گونه ای رو به قبله بایستید که حتی از اطراف 5 متر با قبور فاصله بگیرید. اگرآخرین قبر پشت سر شما است، هنوز صدق می کند صلات در مقبره، بلکه می بایست با آخرین قبر 5 متر فاصله داشته باشی، پس مراد 5 متر با آخرین قبر است. 5 متر هم فاصله عرفی است. همانطور که زن هم اگر فاصله عرفی با مرد داشت صحیح است. در روایات امام صادق(ع) داریم دو شبر یا شبرین. در قرب الاسناد عشره اذرع هم آمده است.
مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها، ص: 228
526- وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي‏ الضُّحَى‏ وَ أَمَامَهُ امْرَأَةٌ تُصَلِّي بَيْنَهُمَا عَشَرَةُ أَذْرُعٍ‏ قَالَ لَا بَأْسَ لِيَمْضِ فِي صَلَاتِهِ‏.
ظحی نماز نافله ای است.... به تقیه می خورد چون ظحی نزد ما بدعت است. ده ذراع در سوال آمده نه جواب. در بالوئه هم آمده است ده ذراع که ربطی به مانحن فیه ندارد.  بنابراین 5 متر یک ارتکاز است که فاصله عرفی 5 متر است. 
بنابراین گویا عمار سنت رسول الله (ص) را شرح می دهد و صلات در مقبره مراد جایی است که بالفعل قبر باشد. حتی اگر قبر پشت سرت است. 
اینکه مثلاً یک باغی وسط قبور باشد که از چهار طرف فاصله باشد با قبور، این لازمه حرف عمار است. مراد از «قال»، یعنی اعتقادش این است، یعنی امام گفته ولی با دیدگاه خودش تنظیم کرده، به عبارت دیگر، نقل به مضمون کرده است. بنابراین سرّ شذوذ ایشان و انفرادات شیخ طوسی از این کتاب عمار، تصرفات فقهی ایشان است. سرّ اینکه اصحاب خیلی به کتاب عمار مراجعه نکردند این بود که با آن معامله فتوا شده است درحالیکه نقل به مضمون است نه نقل به لفظ و نقل به معنا.
بحث بر سر «فلیبعث بخمسه» بود. برخی از این روایت، خمس جائزه فهمیده اند. یکی دو روایت دیگر داریم در خمس جائزه. این انفرادها خیلی مشکل ساز است. 
روایت دیگری هست که ، شیخ طوسی منفرداً از کتاب حسین بن سعید منفرداً از کتاب ابن ابی عمیر با سند صحیح نقل می کند:
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏6 ؛ ص337
936- 57- وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَطِيَّةَ قَالَ أَخْبَرَنِي زُرَارَةُ قَالَ: اشْتَرَى ضُرَيْسُ بْنُ عَبْدِ الْمَلِكِ وَ أَخُوهُ مِنْ هُبَيْرَةَ أَرُزّاً بِثَلَاثِمِائَةِ أَلْفٍ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ وَيْلَكَ أَوْ وَيْحَكَ انْظُرْ إِلَى‏ خُمُسِ‏ هَذَا الْمَالِ‏ فَابْعَثْ بِهِ إِلَيْهِ وَ احْتَبِسِ الْبَاقِيَ قَالَ فَأَبَى ذَلِكَ قَالَ فَأَدَّى الْمَالَ وَ قَدِمَ هَؤُلَاءِ فَذَهَبَ أَمْرُ بَنِي أُمَيَّةَ قَالَ فَقُلْتُ ذَلِكَ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ مُبَادِراً لِلْجَوَابِ هُوَ لَهُ هُوَ لَهُ فَقُلْتُ لَهُ إِنَّهُ قَدْ أَدَّاهَا فَعَضَّ عَلَى إِصْبَعِهِ.
مصدر اول به احتمال قوی علی بن عطیه است و بعد کتاب حسین بن سعید، تهذیب هم آورده منحصرا. 
عَبْدِ الْمَلِكِ : عبالملک بن اعین برادر زراره است. 
هُبَيْرَةَ: از ارکان دولتی  است در زمان بنی امیه.
ظاهراً بحث عراق است چون اراضی عراق خراجی بوده است، بنی امیه می آمدند یک زمین 5000 هکتاری را به یک نفر می داندند به صورت رعیت و فئودالی و عده ای را به کار می گرفته است. کسانی که روی زمین کار می کنند و همراه زمین جابجا می شوند. أرز، الان هم در عراق هست اطراف نجف برنج معروفی است. فرات زمین حاصلحیزی است که هنوز هم برنج کاری می کنند. گویا در مدینه فقط امام صادق (ع) برنج داشتند چون شیعیان از عراق برای حضرت (ع) می آوردند. خمس مرادش باید برنج باشد حالا این 300 هزار درهم چند تن برنج گرفته نمی دانیم. 
فَأَدَّى الْمَالَ : 300 هزار درهم را داد؟ یا احتمال دارد در آن زمان وقتی از هبیره می خریده باید خمس آن را به دولت بدهد؟ مثل مالیات بر ارزش افزوده. وَ قَدِمَ هَؤُلَاءِ: یعنی بنی عباس آمدند سال 132 . با این شواهد پول را به بنی امیه داده است. فَقَالَ مُبَادِراً لِلْجَوَابِ هُوَ لَهُ: یعنی نمی خواهد یک پنجم را بدهی. فَقُلْتُ لَهُ إِنَّهُ قَدْ أَدَّاهَا : یعنی خمس را باید به بنی امیه می داده است و متعارف بوده کسی که از اموال دولتی می گرفته خمسش را بدهد بعد ائمه (ع) گفته اند نه به آنها ندهید به ما بدهید.
آیا می توان این روایت را شاهدی بر روایت عمار قرار دهیم؟
4/3/94
در روایت زراره، ظاهر این است که پسر برادر ایشان از هبیره که از رجال سیاسی بوده است زمین برنجی را از  اطراف کوفه گرفته به 300 هزار درهم، بعد وقتی محصول بدست می آید، صد هزار سودش است. سپس می گوید: انْظُرْ إِلَى‏ خُمُسِ‏ هَذَا الْمَالِ‏ مراد از خمس چیست؟ خود زمین یا صد هزار سود؟ چطور خمس را به عمال حکومت داده است؟ بنی امیه که رفتند، امام صادق (ع) هم فرمود: هُوَ لَهُ. به ذهن می آید پولی بوده از خمس، شبیه مالیات بر ارزش افزوده. این صحبت بوده که ارزش افزوده را به امام دهید، نوعی خراج بوده است. بعد امام می فرماید: هُوَ لَهُ یعنی من بخشیدم. اینکه خمس اهل بیت (ع) را بدهد به بنی امیه با قواعد جور در نمی آید. شاید ذهنیتی بین شیعه بوده که اموالی که از حکومت گرفته می شود به طور طبیعی خمس آن را به اهل بیت (ع) بدهید. در یک برهه آن را به عنوان خراج حساب می کردند.
در قصه موسی بن جعفر(ع) پسر برادر ایشان اسماعیل می رود پیش هارون سعایت می کند می گوید: خلیفتان یجبی له الخراج. هارون می گوید: اولین من هستم دومی کیست؟ می گوید: موسی بن جعفر(ع). درحالیکه به موسی بن جعفر(ع) که خراج نمی دادند، خمس می دادند. به نظرم تصوری بوده که اگر مال حکومت را دریافت کردید باید خمس آن را به اهل بیت (ع) دهیم. این قصه به هردو برادر (محمد بن اسماعیل/ علی بن اسماعیل) نسبت داده شده است که عمویشان موسی بن جعفر(ع) را کرده اند. 
صاحب حدائق در بحث خمس، در تتمه گفته است: هیچ یک از اصحاب این مطلب روایت «فلیبعث بخمسه» را نگفته است. أن أحدا من الأصحاب لم يتعرض لذكر هذا الحكم في هذا الباب في ما أعلم. (الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌12، ص: 369‌) درست هم است. در المقنع در بحث ولایت من قبل الجائر آمده است، نهایه شیخ طوسی در خمس نیاورده در ولایت من قبل الجائر آورده است. ایشان کتاب خمس را دیده است نیاوردند. مرحوم شیخ طوسی که در خمس نیاورده می خواسته است تعبداً قبول کند از طرفی هم دیده است که با عناوین باب خمس نمی سازد نه ارباح المکاسب است نه کنز است نه مال مختلط به حرام است ونه .. در باب ولایت من قبل الجائر آورده تعبداً. مرحوم صاحب شرایع نه در خمس آورده و نه در ولایت من قبل الجائر چون ایشان خیلی دنبال شیخ است. صدوق هم احتمالاً چون مشایخ قم حدیث را قبول نکردند لذا در کتاب فقیه نیاورده است، در بحث ولایت آورده، در المقنع هم در بحث خمس و زکات نیاورده است.
ما اگر باشیم طبق قاعده، موثقه عمار را باید چه کنیم؟ حق همین است که شیخ کرده است یعنی در عناوین خمس نمی توانیم قرار دهیم، باید یک حکم تعبدی تلقی کنیم، مجهول المالک و مالیات هم نیست. خمس اموال حکومتی را باید بدهد نیازی به سال هم ندارد. مصرفش هم از باب احتیاط از باب خمس است، نصف سهم امام و.. به هر نحوی پولی گیرش آمد جائزه شهریه یا ... مأونه هم اعتبار نمی شود.
مشکل این حرف این است که فتوای اصحاب موافقش نیست. احتمالاً این حکم برداشته شده است، پولی را  که به عنوان خمس اینگونه داده می شده است. چون این روایت برای فطحی ها است. مخصوصاً که حضرت رضا (ع) ولی عهد بودند. حضرت جواد (ع) که داماد خلیفه بودند. گویا یک نوع حکم ولایی بوده مدتش تمام شده است، لذا روایت عمار اکنون شاذ شده است. احتمالاً زمان موسی بن جعفر(ع) این حکم ولایی برداشته شده است. حضرت رضا (ع) نگفته اند که افرادی که در حکومت هستید خمس مال را بدهید. 
6/3/94
بعید به نظر نمی رسد که تفکری بوده در آن زمان که مالی که از دستگاه ظلمه می رسد خمس آن پرداخت شود. چه به نحو حقوق باشد چه جایزه باشد و چه خرید و فروش باشد. مخصوصاً این روایت منفرد است و در مورد علی بن یقطین نداریم که خمس می داده است. علی بن یقطین در زمان موسی بن جعفر (ع) فوت می کند و پول سنگینی برای حضرت (ع) جمع می شده است که با هارون مقایسه می کنند: خلیفتان یجبی لهما خراج. به هرحال قصه روشن نیست، چون شیعه هایی که مرتبط با دستگاه بودند کم بودند و این متعارف نبوده است، روایت آن کم است. شاید امام برای همه شیعه نگفته اند چون شناسایی می شدند. در فرض پذیرش روایت، قاعده اش این است که کل اموالی که از دولت غیر حقه می گیرند باید تخمیس کند. برخی قائل هستند که در بانک های دولتی اگر انسان بخواهد پولی بگذارد باید خمس آن را بدهد چون پول را مجهول المالک کرده است. چه قائل به ملکیت دولت بشویم یا نه، باید خمس داده شود چون تعبد خاصی است. البته اینکه از دولت غیر حق باید به هر نحوی خمس داده شود، چنین فتوایی داده نشده است. البته روایت داریم:  «لَا خُمُسَ‏ عَلَيْكَ‏ فِيمَا سَرَّحَ بِهِ صَاحِبُ الْخُمُسِ». (كافي (ط - دار الحديث)، ج‏2، ص: 736)
خود عمر افرادی را که می فرستاد بحرین، نصف مالش را گرفت، اما اهل سنت بر حکم حکومتی حمل کرده اند. اموال عمالش را مصادره می کرد. در الغدیر علامه امینی آمده به عنوان نقد عمر: تشطیر اموال عماله. در روایات ما دارد اموال را مصادر کرد، الا قنفذ بخاطر جنایتی که کرد.
بنابراین این حکم شواهدی دارد ولی وصولش به حد فتوا فوق العاده مشکل است. فقه شیعه خصلتی دارد که در مذاهب اهل سنت وجود ندارد که فقهای اهل بیت (ع) تلقی های خاصی دارند که احتمال می دهیم به ائمه (ع) بازگشت کند. یعنی با وجود اینکه این روایت هست، ولی صاحب حدائق نوشته هیچ کس این را در باب خمس نیاورده است، انصاف هم همین است که این روایت ربطی به ارباح مکاسب ندارد. یعنی وقتی می بینیم که فقهای شیعه متعرض نشده اند ظاهراً مشکل دارد به ذهن ما احتمالاً حکم ولایی بوده است این خمس. این، طرح روایت نیست.
در روایات امام سجاد (ع) و امام باقر(ع) هم خمس نداریم از امام صادق(ع) گرفتن خمس داریم که می گویند من اموالم از کل اهل مدینه بیشتر است و یک خیاط 5 درهم هم دریافت کند باید خمسش را به من بدهد. 
اباحه لوازم قبول ولایت از روی اکراه
متن مکاسب:
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌2، ص: 86‌
و ينبغي التنبيه على أُمور:
الأوّل أنّه كما يباح بالإكراه نفس الولاية المحرّمة، كذلك يباح به ما يلزمها من المحرّمات الأُخر
از باب تلازم؛ اگر عنوانی در خارج بار شد و و لوازمی داشت در خارج، قاعدتاً لوازم بر آن بار می شود. می گویند این امور متعارف است اگر این امور جائز نبود امام می بایست قید کنند. مثلا استاندار شدن لوازمی هم دارد که با قبول ولایت، آن لوازم هم اشکالی ندارد. متأخرین به «تلازم» از آن یاد می کنند ولی در عبارات قدما از باب «اطلاق» می دانستند. اخیراً در اصول شیعه از این تعبیر به اطلاق مقامی می کنند نه اطلاق لفظی، چون لفظی نیست که به آن تمسک کنیم. اگر تولی همراه با گناه می شود و امام هم نفرمود از این می فهمیم جائز است، مرحوم نائینی از این تعبیر به اطلاق مقامی می کنند در مقابل اطلاق لفظی.
و ما يتفق في خلالها، ممّا يصدر الأمر به من السلطان الجائر، ما عدا إراقة الدم إذا لم يمكن التفصّي عنه، و لا إشكال في ذلك، إنّما الإشكال في أنّ ما يرجع إلى الإضرار بالغير من نهب الأموال و هتك الأعراض، و غير ذلك من العظائم هل يباح «1» كلّ ذلك بالإكراه (یکی از مشکلات در باب اکراه این است که اگر مثلا بگوید شما باید صد هزار تومان بدهی می تواند این صدهزار تومان را از مال مردم دهد، می تواند اکراه از خودش را از مال مردم دفع کند یا تصویر دیگر این است که بگوید برو از فلانی صد هزارت بگیر، اگر نگرفتی من از تو می گیرم یا زندانت می کند یا عزلت می کنم از استانداری.) و لو كان الضرر المتوعّد به على ترك المكره عليه أقلّ بمراتب من الضرر المكره عليه «2»، كما إذا خاف على عرضه من كلمة خشنة لا تليق به «3»، فهل يباح بذلك أعراض الناس و أموالهم و لو بلغت ما بلغت كثرة و عظمة، أم لا بدّ من ملاحظة الضررين و الترجيح بينهما؟ وجهان:
من إطلاق أدلّة الإكراه، و أنّ الضرورات تبيح المحظورات (به نظرم متن روایت نیست هرچند درحاشیه نوشته است. اطلاق ادله اکراه داریم. یا «الضرورات تتقدر بقدرها» این هم روایت نیست. بعید نیست اینگونه روایات یک سابقه تاریخی قبل ازاسلام دارد مثلا کلامی از یکی از حکما بوده یا قانون روم باستان بوده یا .. ارسطو به اسکندر گفته یا... منشأ احتمال ما این است که: «من حاز ملک» را الوسیط نوشته است قانون روم باستان است. بعید نیست برخی از اینها بعد از انتقال علوم یونانی به دنیای اسلام آمده باشد. مطلب درست است انما الکلام سر متن و اطلاقش است. آیا هر مقدار از ضرورت ، هر مقدار از محظور را بر می داد؟ اگر دلیل لبی شد، دیگر اطلاق ندارد.).
و من أنّ المستفاد من أدلّة الإكراه تشريعه لدفع الضرر (اکراه با ضرر فرق می کند.)، فلا يجوز دفع الضرر بالإضرار بالغير و لو كان ضرر الغير أدون، فضلًا عن أن‌ يكون أعظم. (بحث پیچیده ای هم هست ، مثلا می گوید برو مالیات بگیر و الا ماشینت غصب می شود آیا همین مقدار اکراه صدق می کند؟)
و إن شئت قلت: إنّ حديث رفع الإكراه و رفع الاضطرار، مسوق للامتنان على جنس الأُمّة، و لا حسن في الامتنان على بعضهم بترخيصه في الإضرار بالبعض الآخر، فإذا توقّف دفع الضرر عن نفسه على الإضرار «1» بالغير لم يجز و وجب تحمّل الضرر. (بحث معروفی است که پیش آمده این احادیث رفع و اضطرار بر کل امت امتنان است نه افراد، لذا چون در مقام امتنان است فهمیده اند حرمت را بر می دارد ولی ضمان را بر نمی دارد چون برداشتن ضمان موجب ضرر دیگری خواهد بود.) 
هذا، و لكن الأقوى هو الأوّل؛ لعموم دليل نفي الإكراه لجميع المحرّمات حتّى الإضرار بالغير ما لم يبلغ الدم، و عموم نفي الحرج (یک بحث این است که این اکراه است و جائز؟ بحث دیگر این است که این اصلا اکراه نیست اینکه بگویند یا صدهزارت از دیگران بگیر یا 20 هزات از تو می گیریم، این صدق اکراه نمی کند بله اگر بگویند تو را می کشیم این اکراه است.) ؛ فإنّ إلزام الغير تحمّل الضرر و ترك ما اكره عليه حرج (ثابت نیست، عده ای نفی حرج را از لاضرر اثبات کرده اند. ما روایت «لاحرج» نداریم، «ما جعل علیکم فی الدین من الحرج» داریم. ضرر نقص است و حرج، ضیق نفس است یعنی «سخت گذشتن». گاهی اوقات در یک جایی می خواهد وضو بگیرد ضرر دارد، گاهی حرج دارد و از نظر روحی سخت است. مثلاً با ترس و لرز باید برود آب بیاورد. بنا براین ضرر غیر از حرج است.).
و قوله عليه السلام: «إنّما جُعلت التقية لتحقن بها الدماء، فإذا بلغ الدم فلا تقية»، حيث إنّه دلّ على أنّ حدّ التقية بلوغ الدم، فتشرع لما عداه (هرمرتبه ای باشد مادون دم تقیه جائز است).
و أمّا ما ذكر من استفادة كون نفي الإكراه لدفع الضرر، فهو مسلّم، بمعنى دفع توجّه الضرر و حدوث مقتضيه، لا بمعنى دفع الضرر المتوجّه بعد حصول مقتضيه.
9/3/94
تاریخ حدیث اکراه
در مباحث علمی می بایست مباحث را به عقب برگردانیم هرچند الان یک بحث مسلم شده باشد، مثلاً حدیث رفع الان مسلم شده است ولی باید ببینیم زمان پیامبر(ص) و ائمه (ع) تلقی شده است یا خیر. اولین رشته از معارف دینی که جا افتاد میان مسلمین فقه است و تفسیر، فقه از تفسیر هم زودتر جا افتاد. مباحث فقهی سابقه ای دارد. مشکل این بود که ما اگر بخواهیم به نصوص اکتفا کنیم، پاسخگوی نیازها نیست مخصوصاً در زمان خلیفه دوم که با موضوعات نوپدید مواجه شدند. امروزه قانون اساسی داریم و قانون مدنی و قوانین خاص، در اسلام قرآن مثل قانون اساسی است. قوانین مدنی همان است که بعدها «سنت» نام گرفت. در قرن اول آنچه در قانون اساسی بود محدودیت داشت و آنچه مورد نیاز بود اطلاق بود. مثلاً ما دو رضاع در قرآن داریم خواهر و مادر، ولی بحث رضاع عام تر از ایندو است. در سنت آمد: «يَحْرُمُ‏ مِنَ‏ الرَّضَاعِ‏ مَا يَحْرُمُ مِنَ النَّسَب»‏ اگر بنا است فقط به قرآن اکتفا کنیم فقط خواهر و مادر است. 
حدیث « رفع عن امتی » برای پاسخ گویی به این نیازهای فقهی خیلی مفید بود، که مثلاً کسی که به اکراه قبول ولایت کند، لوازم کارش جائز است.
حدیث رفع از قرن سوم مورد مناقشه قرار گرفت، بخاری و احمد حنبل و.. قبول نکردند. از وقتی تنقیح و تصحیح شروع شد، مناقشات شروع شد. حدیث اکراه نزد اهل سنت همین حدیث ثلاثی است. «رفع عن امتی ماالضطروا الیه» را سنی ها ندارند.
 یک بحث  این  شد که این ثابت است یا خیر؟ یک بحث درباره متن است چون متون مختلف دارد. یک بحث مهم تر سعه و ضیق است. آیا اگر اکراه کرد که نمازش را زود بخواند، می گویند درست است، ایا صحت نماز هم با این حدیث درست می شود؟ اکراه بر طلاق؟ اکراه بر طلاق نزد حاکمان رایج شد. یکی هم اکراه بر ولایت است که گفتند پولی هم می گیری درست است. این در قرآن نیامده است، مناقشه های سندی از سال 150 حدوداً شروع می شود.  
تا آخر قرن دوم فقه داریم که بزرگترین مکاتب اسلام در این زمان است. در دنیای اهل سنت بزرگترین مکاتب فقهی در این زمان است. از 160 و 170 رجال و اصول شروع شد. از قرن سوم تقسیم بندی حدیث، صحیح و حسن و.. پدید آمد. حدیث «لاضرر و لا ضرار» از سالهای 70 جا می افتد و در روایات ما از سال های 110 آمده است. 150 در کتاب موطاء آورده وقتی رسید به تنقیح، بخاری و.. قبول نکردند. 
عنوان  تقیه را هم سنی ها ندارند. «التَّقِيَّةُ فِي‏ كُلِ‏ ضَرُورَة» (المحاسن، ج‏1، ص: 259) آیا تقیه مفادش فقط این است که می توانی انجام دهی یا صحت عمل هم هست؟ مرحوم آقای بجنوردی از آقاضیاء نقل می کرد: تقیه در «التقیه دینی و دین آبائی» دو احتمال دارد معنای مصدری و اسم مصدری، اگر تقیه معنایش «اتقاء» باشد لازمه اش صحت عمل نیست بلکه اتقای شما دین است اگر تقیه، «ما یتقی به» باشد، آن نمازی که انجام می دهی بدون مهر، این دین است در اینصورت امر دارد و نمازش هم صحت است. بنابراین سه عنوان شد: اکراه، اضطرار، تقیه. 
متن ثلاثی حدیث رفع نزد ما نادر است لکن سند صحیح دارد. مهم این است که گفته عمل درست است. این خلاف متن اهل سنت است. منفردا از امام موسی بن جعفر(ع) و در محاسن برقی نقل کرده است، مرحوم برقی  استاد استاد کلینی است و کلینی نیاورده است. از نوادر احمد نقل شده که مشکل دیگری دارد. سند محاسن صحیح است لکن جو عبارت تقیه است، انفراد دارد و اصحاب نقل نکرده اند.
حدیث شش تایی معروف تر است که اکراه و اضطرار هم هست. هنوز متن 6 تایی و 9 تایی در مصادر اهل سنت ندیدیم. متن 6 تایی در کافی آمده که سند ضعیف است. در کتب صدوق آمده است که تعبیر به صحیح شده است شیخ طوسی هم در هیچ کتابش حدیث رفع را نیاورده است لذا در قرن 5 نسبتاً حدیث رفع نقل نشده است تا اخباریها که به برائت حمله کردند. شیخ انصاری و وحید و... حمل بر صحت کرده اند. صحیح این است که تمام اسانید  این حدیث مشکل دارد و تمام اسانید مشکل دارد و یک سند صحیح ندارد. آقای خویی می گویند: صحیح لکن روی مبنای قدیمی ایشان است فکر می کردند احادیث خصال صحیح است، بعد برگشتند.
راه دیگر بحث این است که استقراء کنیم در موارد جزئی که اکراه و اضطرار مفروغ عنه گرفته شده است مثلاً  اضطرار داشته باشد که قائما ًنماز بخواند و در آن عبارت اضطرار به کار گرفته شده باشد هرچند اطلاق نداشته باشد.
راه دیگر حکم عقل است که نهایتاً جنبه کیفر را بر می دارد و نمی آید که صحت عمل را درست کند، صحت عمل کار عقل نیست بلکه تابع امر است. 
اشکال معروف همین است که می گویند این اضطرار را بر می دارد ولی صحت عبادت را درست نمی کند. 
در بحث قبول ولایت اضطرارهایی که رفع عقوبت است واضح است ولی اینکه بگوید عمل هم صحیح است محل کلام است. این روایت بسیار تأثیرگذار است. این روایت واحده در اصول اهل سنت در بحث مجمل و مبین، هم آمده است. در معالم هم شاید آمده باشد. درحالیکه در اصول رسم نیست که حدیث واحده را ذکر کنند. 
نکته دیگر اینکه حقیقت اکراه و اضطرار چگونه واقع می شود؟ اگر بگوید این کار را بکن و الا صد هزار تومان از تو می گیرم یا اینکه بگوید صد هزار تومان از خودت یا از دیگری تحویل بده. 
خوب بود شیخ در تنبیه اول حقیقت اضطرار و اکراه را بحث می کرد. بیع مکره باطل است و بیع مضطر صحیح است درحالیکه خطاب هردو یکی است.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌2، ص: 88‌
بيان ذلك: أنّه إذا توجّه الضرر (شواهد نشان می دهد که ضرر یعنی نقص. ضرر به معنای سوء و آزار و اذیت و.. نیست. بعید نیست ضرر نیز به این معنا باشد. اضطرار، افتعال ضرر است. باب افتعال ظاهراً به معنای قبول و تحمل است، مضاره، در قران به معنای ایصال ضرر به غیر است. اضطرار قبول نقص است به این معنا که انسان قبول کند برای دفع ضرر بزرگتر کاری را انجام دهد. فارق «اضطرار» با «اکراه» همین است که خصلت آن قبول ضرر است. اضطرار قبول می کند که مثلا الان قیمت خانه 50 ت است ولی برای درمان فرزندش 30 ت می فروشد این بیع صحیح است، چون خودش قبول می کند هرچند مناشیء قبول او، خارج از اوست. 
علمای ما اکراه را غیر از الجاء گرفته اند. اهل سنت در قواعد فقهیه آورده اند مثل اشباح و نظایر سیوطی ) إلى شخص بمعنى حصول مقتضيه، فدفعه عنه بالإضرار (در لغت عرب و در قرآن اضرار به کار گرفته نشده است. « لا یضرکم من ضر، انک رجل مضار» از باب مفاعله آمده است. فرق ایندو این است که اگر شما نقص را بالفعل در دیگری ایجاد کردی اسمش مضاره است اگر مجرد اذیت و آزار بود ضاره است.) بغيره غير لازم (بگوید من به زور از تو 20 هزارت می گیرم مگر اینکه تو بری از کسی دیگر صد هزارت بیاوری. اکراه اولاً به خودش خورده است و آن را می خواهد به دوش دیگری بیاندازد.)، بل غير جائز في الجملة (توضیح می دهد مفهوم رفع عن امتی ما اکره و مالضطرره)، فإذا توجّه ضرر على المكلّف بإجباره على مال «5» و فرض أنّ نهب‌ مال الغير دافع له، فلا يجوز للمجبور نهب مال غيره لدفع الجبر «1» عن نفسه (جبر و ضرر نباید خلط شود.)، و كذلك إذا أُكره على نهب مال غيره، فلا يجب تحمّل الضرر بترك النهب لدفع الضرر المتوجّه إلى الغير.
10/3/94
مرحوم شیخ فرمودند که قبول ولایت در حالات «خوف و تقیه و اضطرار» جائز است. گویا تنبیه اول را مرحوم شیخ راجع به «اضطرار» قرار داده است. در تنبیه دوم گویا شیخ برای «اکراه» می خواسته است قرار دهد. چون کلام ایشان مضطرب است. مقتضای قاعده این بود که  این سه عنوان را جدا گانه بحث می کرد. 
آیا می توان با اضطرار و مشقت حکم به طهارت آب کنیم؟ حکم وضعی درست کنیم؟ « وَ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ » موردش فقط در حکم وضعی است. موجب صحت نماز است. آقایان قبول کرده اند. برخی بخاطر سماعه که واقفی است اشکال کرده اند. این متن فقط در ذیل دو روایت آمده است که گفتیم هردو متن یکی است. اگر این ذیل درست باشد اثبات حکم وضعی هم می کند. 
 تنبیه اول:
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌2، ص: 89‌
و توهّم أنّه كما يسوغ النهب في الثاني لكونه مكرهاً عليه فيرتفع حرمته، كذلك يسوغ في الأوّل لكونه مضطراً إليه، أ لا ترى أنّه لو توقّف دفع الضرر على محرّم آخر غير الإضرار بالغير كالإفطار في شهر رمضان أو ترك الصلاة أو غيرهما، ساغ له ذلك المحرّم، و بعبارة اخرى: الإضرار بالغير من المحرّمات، فكما يرتفع حرمته بالإكراه كذلك ترتفع بالاضطرار؛ لأنّ نسبة الرفع إلى «ما اكرهوا عليه» و «ما اضطروا إليه» على حدّ سواء، مدفوع: بالفرق بين المثالين في الصغرى بعد اشتراكهما في الكبرى المتقدّمة و هي أنّ الضرر المتوجّه إلى شخص لا يجب دفعه بالإضرار بغيره بأنّ الضرر في الأوّل متوجّه إلى نفس الشخص، فدفعه عن نفسه بالإضرار بالغير غير جائز، و عموم رفع ما اضطروا إليه لا يشمل الإضرار بالغير المضطرّ إليه؛ لأنّه مسوق للامتنان على الأُمّة، فترخيص بعضهم في الإضرار بالآخر لدفع الضرر عن نفسه و صرف الضرر إلى غيره، منافٍ للامتنان، بل يشبه الترجيح بلا مرجّح، فعموم «ما اضطروا إليه» في حديث الرفع مختصّ بغير الإضرار بالغير من المحرّمات. (رفع عن امتی، باید امتنان نسبت به امت باشد. لذا ضمان باقیست هرچند حرمت و عقوبت برداشته می شود، در علمای سنی قائل دارد که این اضطرار، ضمان را هم برمی دارد.)
و أما الثاني: فالضرر فيه أوّلًا و بالذات متوجّه إلى الغير بحسب‌ إلزام المكرِه بالكسر و إرادته «1» الحتميّة، و المكرَه بالفتح و إن كان مباشراً (بحث معروفی است که نسبت بین تسبیب و مباشر چیست؟ که بین ایندو تقسیم می کنند.) إلّا أنّه ضعيف لا ينسب إليه توجيه الضرر إلى الغير حتّى يقال: إنّه أضرّ بالغير لئلّا يتضرّر نفسه.
نعم، لو تحمّل الضرر و لم يضرّ بالغير فقد صرف الضرر عن الغير إلى نفسه عرفاً، لكن الشارع لم يوجب هذا، و الامتنان بهذا على بعض الأُمّة لا قبح فيه، كما أنّه لو أراد ثالث الإضرار بالغير لم يجب على الغير تحمّل الضرر و صرفه عنه إلى نفسه.
هذا كلّه، مع أنّ أدلّة نفي الحرج «2» كافية في الفرق بين المقامين؛ فإنّه لا حرج في أن لا يرخّص الشارع دفع «3» الضرر عن أحد بالإضرار بغيره، بخلاف ما لو ألزم الشارع الإضرار على نفسه لدفع الضرر المتوجّه إلى الغير؛ فإنّه حرج قطعاً. (مقتضای قاعده این است که ضرر نقص است ولی حرج نقص نیست. حدیث لاضرر در بهترین منبع اهل سنت در موطاء مالک آمده است لکن از کسی نقل می کند که رسول الله (ص) را درک نکرده است. 
عده در آیه قرآن برای طلاق رجعی است در غیر آن توسعه داده شده است. گاهی حکم در قرآن به صورت جزئی است و کلیت آن در سنت آمده است یا در کلام فقها به نحو قیاس. مثلاً اهل سنت دارند که پیامبر(ص) بیع خمر و میته را اجازه نداده اند برای بیع نجس های دیگر قیاس کرده اند. لذا حدیث استکراه که درست شد، بخاری گفت ما «الا ما اکره علیه» نداریم.
حرج 
مساله حرج، « ما جَعَلَ‏ عَلَيْكُمْ‏ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ » (الحج: 78) در جای دیگر قرآن حرج را توضیح می فرماید: « فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ» (انعام:125) لذا حرج یک نوع ضیق نفس است. مثل اینکه می گویند این راه دزد دارد، در مسیر همیشه تشویش دارد. اما ضرر، نقص است. به هرحال نکته هرکدام متفاوت است. گفته می شود: معنای آیه این است که تمام احکام اولیه وقتی به حرج رسیدند برداشته می شود. اگر با «اوفوا بالعقود» وفای به عهد موجب دردسر و مشکل می شود، این آیه این حکم را برمی دارد. انصافاً دلیلی به این معنا نداریم، سنی ها از خود آیه قبول کردند. روایت لا حرج هم نداریم. در حدیثی آمده پیامبر(ص) در روز دهم نشستند صحابه یکی گفت: من اول رمی انجام ندادم، دیگری گفت من فلان عمل را جابجا انجام دادم و... پیامبر (ص) فرمودند: لا حرج، لاحرج. این حرج خاص است نه قاعده کلی. به معنای لابأس است. مثلاً می خواسته است بگوید که ترتیب شرط ذکری و علمی است لذا اشکال ندارد. سند روایت خوب است اهل سنت هم آورده اند. مرحوم شیخ و اصحاب ما، لاحرج را قبول کردند ولی ما لاحرج نداریم. 
مراد از « ما جَعَلَ‏ عَلَيْكُمْ‏ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ » مجموعه دین است نه اینکه هر حکمی به حرج رسید برداشته شود. یعنی اصل دین حرجی نیست. زکات و خمس و جهاد و حدود و دیات و قصاص که به نظر ما شدید است حرجی نیست. اینکه «فاغسلوا وجوهکم» به حرج رسید برداشته شود این معنای دیگری است. 
روایت واضحی که این را معنا کرده باشد حدیث عبدالاعی مولا آل سام است:
الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏3، ص: 33
4- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ‏ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ‏ امْسَحْ عَلَيْهِ.
 اگر این حدیث اثبات شود اثبات حکم هم دارد. بین «مسح» و «غسل» هم تردید است اگر ناخن پا باشد یا دست در حکم تأثیر گذار است. اگر دست باشد و غسل ید تبدیل به مسح شده باشد خیلی عجیب است. 
ما يُريدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَج‏ (مائده: 6) و َ يُريدُ اللَّهُ‏ بِكُمُ‏ الْيُسْرَ وَ لا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ (بقره: 185) از مبادی جعل است. ملاکات و حب و بغض و کراهت، قبل از جعل است. از اینها جعل در می آید یا خیر؟ از اینکه خدا آدم مطتهر را دوست دارد می توان حکم دریافت کرد و به اطلاقش اخذ کرد که هر طهارتی مستحب است؟!
11/3/94
آقای خویی تنبیه اول مرحوم شیخ را «حكم الإضرار بالناس مع الإكراه» گرفته اند و حکم دوم را «جواز قبول الولاية من الجائر لدفع الضرر عن الغير» عنوان زده اند، اگر عنوان را مقرر نزده باشد. احتمال می دهم این مسأله از زمان شهید ثانی وارد فقه ما شد که ایشان با فروع اهل سنت آشنا بود. عبارت شهید ثانی را شیخ در تنبیه دوم می آورد. 
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 444
[تنبيهات المسألة]
حكم الإضرار بالناس مع الإكراه
قوله و ينبغي التنبيه على أمور: الأول.
أقول: قد عرفت انه لا شبهة في أن الإكراه يسوغ الدخول في الولاية من قبل الجائر، و كذلك لا شبهة في جواز العمل للمكره بما يأمره الجائر من المحرمات ما عدا هراقة الدم، فإن التقية إنما شرعت لتحقن بها الدماء فإذا بلغت الدم فلا تقية فيه، و إنما الإشكال في انه هل يجوز الإضرار بالناس إذا أكره على الإضرار بهم، كنهب أموالهم، و هتك أعراضهم، و إيقاع النقص في شؤونهم و عظائم أمورهم، سواء كان الضرر الذي توعد به المكره أقل من الضرر الذي يوجهه الى الغير أم أكثر، أو لا بد من الإقدام على أقل الضررين و ترجيحه على الآخر.
ذكر المصنف (ره) انه قد يقال بالأول استنادا إلى أدلة الإكراه، و لأن الضرورات تبيح المحظورات، و قد يقال بالثاني، إذ المستفاد من أدلة الإكراه ان تشريع ذلك إنما هو لدفع الضرر، و واضح انه لا يجوز لأحد ان يدفع الضرر عن نفسه بالإضرار بغيره حتى فيما إذا كان ضرر الغير أقل فضلا عما إذا كان أعظم.
و الوجه في ذلك ان حديث رفع الإكراه و الاضطرار مسوق للامتنان على الأمة، و من المعلوم ان دفع الضرر عن نفسه بالإضرار بغيره على خلاف الامتنان، فلا يكون مشمولا للحديث، ثم إنه (ره) اختار الوجه الأول، و استدل عليه بوجوه سنذكرها.
بحثی دارند که حدیث لاضرر دو نکته است یک اینکه مفادش امتنان است دو امتنان بر امت است نه بر فرد،  ایشان هردو را باهم آورده اند. اگر کسی برای نجات فرزندش خانه را بفروشد می گویند امتنان اقتضاء می کند که این بیع صحیح باشد.
و تحقيق المقام يقع في ثلاث نواحي، («ثلاث» اضافه چاپ شده است؟! چرا که در صفحه بعد، 5 ناحیه ذکر کرده اند. مگر اینکه رابعه و خامسه مطلب دیگری باشد.) الناحية الاولى: ان يتوجه الضرر ابتداء الى أحد من غير ان يكون لفعل الآخر مدخل فيه، كتوجه السيل الى داره أو بستانه، و كتوجه الظلمة أو السراق الى نهب أمواله أو هتك إعراضه، و لا شبهة في ان هذا القسم من الضرر لا يجوز دفعه بالإضرار بغيره تمسكا بأدلة نفي الإكراه و الضرر و الحرج، بداهة انها مسوقة للامتنان على جنس الأمة، و بديهي ان دفع الضرر المتوجه الى احد بالإضرار بغيره خلاف الامتنان على الأمة، فلا يكون مشمولا للأدلة المذكورة.
على انه لو جاز لأحد ان يدفع الضرر عن نفسه و لو بالإضرار بالغير لجاز للآخر ذلك أيضا، لشمول الأدلة لهما معا، فيقع التعارض في مضمونها، و ح فالتمسك بها لدفع الضرر عن احد الطرفين بالإضرار بالآخر ترجيح بال مرجح، و عليه فلا بد من رفع اليد عن إطلاقها في مورد الاجتماع، و يرجع فيه الى أدلة حرمة التصرف في أموال الناس و اعراضهم و شؤونهم.
نعم إذا كان الضرر المتوجه الى الشخص مما يجب دفعه على كل احد، كقتل النفس المحترمة و ما يشبهه، و أمكن دفعه بالإضرار بالغير كان المقام حينئذ من صغريات باب التزاحم فيرجع الى قواعده.
الناحية الثانية: أن يتوجه الضرر ابتداء الى الغير على عكس الصورة السابقة، و قد ظهر حكم ذلك من الناحية الأولى كما هو واضح.
الناحية الثالثة: أن يتوجه الضرر الى الغير ابتداء، و الى المكره على تقدير مخالفته لما أمر به الجائر، و كان الضرر الذي توعده المكره (بالكسر) أمرا مباحا في نفسه، كما إذا أكرهه الظالم على نهب مال غيره و جلبه اليه، و إلا فيحمل أموال نفسه اليه، و في هذه الصورة لا بد للمكره من تحمل الضرر بترك النهب، و من الواضح أن دفع المكره أمواله للجائر مباح في نفسه حتى في غير حال الإكراه، و نهب أموال الناس و جلبه إلى الجائر حرام في نفسه، و لا يجوز رفع اليد عن المباح بالإقدام على الحرام.
و قد استدل المصنف (ره) على عدم وجوب تحمل الضرر بوجوه، الأول: أن دليل نفي الإكراه يعم جميع المحرمات حتى الإضرار بالغير ما لم يجر إلى إراقة الدم. (احتمال می دهم که نظر ایشان به مرحوم آقای ایروانی بوده است. ایشان از کسانی است که سعی کرده در مشهورات مناقشه کند. حاشیه کفایه و مکاسب ایشان دارای فوائدی بسیاری است. جزو اساتید آقای خویی است. مرحوم ایروانی در اینجا مطلبی دارد که قبولش مشکل است می گویند ادله اکراه به محرماتی شرعی می خورد نه محرمات خلقی؛ مثلاً مکره شود به ضرر دیگری. آقای خویی در جواب گفته است: یعم جمیع المحرمات حتی الاضرار بالغیر.)
 الثاني:
أن تحمل الضرر حرج عظيم، و هو مرفوع في الشريعة المقدسة. و جواب الوجهين يتضح مما قدمناه في الجهة الاولى.
الثالث: الأخبار [1] الدالة على أن التقية إنما جعلت لتحقن بها الدماء، فإذا بلغت الدم فلا تقية، فإن ظاهرها جواز التقية في غير الدماء بلغت ما بلغت.
و فيه أن الظاهر من هذه الأخبار أن التقية إنما شرعت لحفظ بعض الجهات المهمة، كالنفوس و ما أشبهها، فإذا أدت الى إتلاف ما شرعت لأجله فلا تقية، لأن ما يلزم من وجوده‌ عدمه فهو محال، و ليس مفاد الروايات المذكورة هو جواز التقية في غير تلف النفس لكي يترتب عليه جواز إضرار الغير لدفع الضرر عن نفسه.
و الغرض من تشريع التقية قد يكون حفظ النفس، و قد يكون حفظ العرض، و قد يكون حفظ المال و نحوه، و ح فلا يشرع بها هتك الأعراض، و نهب الأموال، لانتهاء آمادها (جمع أمد: حد) بالوصول الى هذه المراتب. و بعبارة أخرى المستفاد من الروايات المذكورة أن الغرض من التقية هو حفظ الدماء و إن توقف ذلك على ارتكاب بعض المعاصي ما لم يصل الى مرتبة قتل النفس.
على أنه لو جازت التقية بنهب مال الغير و جلبه الى الظالم لدفع الضرر عن نفسه لجاز للآخر ذلك أيضا، لشمول أدلة التقية لهما معا، فيقع التعارض في مضمونها، و ح فلا يجوز الاستناد إليها في دفع الضرر عن أحد الطرفين بإيقاع النقص بالطرف الآخر، لانه ترجيح بلا مرجح، و عليه فنرفع اليد عن إطلاقها في مورد الاجتماع، و يرجع فيه الى عموم حرمة التصرف في مال الغير و شؤونه.
الرابع ما ذكره من الفرق بين الإكراه و الاضطرار، حيث التزم بحرمة دفع الضرر عن نفسه بالإضرار بغيره في مورد الاضطرار دون الإكراه، و حاصل كلامه: أن الضرر في موارد الاضطرار قد توجه ابتداء الى الشخص نفسه، كما إذا توجه السيل الى داره فلا يجوز له دفعه بالإضرار بغيره، لأن دفع الضرر عن النفس بالإضرار بالغير قبيح، و لا يصح التمسك بعموم رفع ما اضطروا إليه، فإن حديث الرفع قد ورد في مورد الامتنان، و لا شبهة أن صرف الضرر عن نفسه الى غيره مناف له، فيختص الحديث بغير الإضرار بالغير من المحرمات.
و أما في موارد الإكراه فإن الضرر قد توجه الى الغير ابتداء بحسب إلزام الظالم و إكراهه و من المعلوم أن مباشرة المكره (بالفتح) لإيقاع الضرر بالغير ليست مباشرة استقلالية ليترتب عليها الضمان، كما يترتب على بقية الأفعال التوليدية، بل هي مباشرة تبعية، و فاعلها بمنزلة الآلة، فلا ينسب اليه الضرر، نعم لو تحمل الضرر و لم يضر بالغير فقد صرف الضرر عن الغير الى نفسه عرفا. و لكن الشارع لم يوجب هذا.
و لكن ما أفاده المصنف غير تام صغرى و كبرى، أما عدم صحة الصغرى فلأن الضرر في كلا الموردين (اکراه و اضطرار) إنما توجه الى الشخص نفسه ابتداء، فإن الإكراه لا يسلب الاختيار عن المكره ليكون بمنزلة الآلة المحضة، بل الفعل يصدر منه بإرادته و اختياره، و يكون فعله كالجزء الأخير من العلة التامة لنهب مال الغير مثلا حتى أنه لو لم يأخذه و لم يجلبه الى الظالم‌ لكان المال مصونا، و ان توجه الضرر ح الى نفسه فمباشرته للإضرار بالغير لدفع الضرر المتوعد به عن نفسه مباشرة اختيارية. فتترتب عليها الأحكام الوضعية و التكليفية.
و بعبارة اخرى أن مرجع الإكراه إلى تخيير المكره بين نهب مال الغير و بين تحمل الضرر في نفسه على فرض المخالفة، و حيث كان الأول حراما وضعا و تكليفا فتعين عليه الثاني. نعم لو كان الضرر متوجها الى الغير ابتداء، و لم يكن له مساس بالواسطة أصلا فلا يجب عليه دفعه عن الغير بإضرار نفسه، و من هنا ظهر الجواب عما ذكره المصنف أخيرا من أن الفارق بين المقامين هو أدلة الحرج. عرض کردیم ادله حرج مشکل کلی دارد غیر از این .
و أما عدم صحة الكبرى فلأنه لا وجه للمنع عن وجوب دفع الضرر عن الغير بإيقاعه بنفسه بل قد يجب ذلك فيما إذا أوعده الظالم بأمر مباح في نفسه و كان ما أكرهه عليه من إضرار الغير حراما، فإنه ح يجب دفع الضرر عن غيره بالإضرار بنفسه كما عرفته آنفا، لأنه بعد سقوط أدلة نفي الضرر و الإكراه و الحرج فأدلة حرمة التصرف في مال الغير بدون إذنه محكمة.
الخامس: ما أفاده المصنف أيضا من أن أدلة نفي الحرج كافية في الفرق بين المقامين، فان الضرر إذا توجه الى المكلف ابتداء، و لم يرخص الشارع في دفعه عن نفسه بتوجيهه إلى غيره فان هذا الحكم لا يكون حرجيا، أما إذا توجه الضرر الى الغير ابتداء فإن إلزام الشارع بتحمل الضرر لدفعه عن الغير حرجي قطعا، فيرتفع بأدلة نفي الحرج.
و فيه أنه ظهر جوابه مما ذكرناه من المناقشة في الصغرى، و وجه الظهور هو عدم الفارق بين توجه الضرر الى الغير ابتداء و عدمه.
اشکال صغروی کردند که حرج نیست. انصاف مناقشه در کبری است اینکه بگوییم احکام اولیه در حرج برداشته می شود مبهم است. در وضو بنا براین است که اگر ضرر دارد جبیره بگیرد - جبیره به چوب هایی می گویند که در شکستگی به کار می رود ولی در زخم و... جبیره نیست هرچند ممکن است حکم جبیره داشته باشد- آیا می شود حرج را همین گونه بگوییم، اگر آب بزند ناراحتی روحی پیدا می کند، حالا بگوییم رویش مسح کند! هیچ فقیهی به این حکم نمی کند.
الناحية الرابعة: أن يتوجه الضرر ابتداء الى الغير، و الى المكروه (مکره) على تقدير مخالفته حكم الظالم، كما إذا أكرهه على أن يلجئ شخصا آخر الى فعل محرم كالزنا، و إلا أجبره على ارتكابه بنفسه، و حينئذ فلا موضع لأدلة نفي الإكراه و الاضطرار و الحرج و الضرر بداهة أن الإضرار بأحد الطرفين مما لا بد منه جزما، فدفعه عن أحدهما بالإضرار بالآخر ترجيح بلا مرجح، و إذن فتقع المزاحمة و يرجع الى قواعد باب التزاحم.
مرحوم استاد قائلند که اگر کسی گفت برو زید را وادار کن به حرام یا خودت حرام را انجام بده ، باید محاسبه کند. ولی صدق عرفی روشن نیست. یکبار می گوید: برو فلانی را وادار کن یکبار می گوید: خودت انجام بده و الا... ایندو متفاوت است.
الناحية الخامسة: أن يتوجه الضرر الى أحد شخصين ابتداء، و الى المكروه على فرض مخالفته الظالم، و لكن فيما إذا كان الضرر المتوعد به أعظم مما يترتب على غيره، كما إذا أكرهه على أن يأخذ له ألف دينار إما من زيد، و إما من عمرو، و إلا أجبره على إراقة دم محترم مثلا، و في هذه الصورة يجب على المكروه أن يدفع الضرر عن نفسه بالإضرار بأحد الشخصين، فان حفظ النفس المحترمة واجب على كل احد، و يدور الأمر بين الإضرار‌ بأحد الشخصين، و يرجع في ذلك الى قواعد باب التزاحم.
پایان