فهرست کتاب‌‌ لیست کتاب‌ها

لهو

لهو
کلام شیخ انصاری در مکاسب
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - القديمة)، ج‌1، ص: 209‌
العشرون اللهو حرام
1- 195- 2 على ما يظهر من المبسوط و السرائر و المعتبر و القواعد و الذكرى و الجعفري و غيرها حيث عللوا لزوم الإتمام في سفر الصيد بكونه محرما من حيث اللهو.
مرحوم شیخ و دیگران نتوانستند در قمی ها این را پیدا کنند و احادیث متعلق به بعد از صدوق است. مبسوط کتاب تفریعی است که متأثر از اهل سنت است و نوعی اجتهاد در آن است و اینکه فرموده از آن فهمیده لهو حرام است روشن نیست. سرائر و.. که دیگر دنبال اخبار نیست.
[كلمات الفقهاء في حرمة اللهو]
قال في المبسوط السفر على أربعة أقسام و ذكر الواجب و الندب و المباح ثم قال الرابع سفر المعصية و عد من أمثلتها من طلب الصيد للهو و البطر و نحوه بعينه عبارة السرائر. و قال في المعتبر قال علماؤنا اللاهي بسفره كالمتنزه بصيده بطرا لا يترخص لنا أن اللهو حرام فالسفر له معصية انتهى و قال في القواعد الخامس من شروط القصر إباحة السفر فلا يرخص العاصي بسفره كتابع الجائر و المتصيد لهوا انتهى‌
مشکل بر صید لهوی است نه لهو فی نفسه، گاهی می خواهید برای صید تأمین معاش کنید اشکال ندارد ولی صید لهوی اشکال دارد یعنی صید مشکل دارد البته به قید لهو، یعنی صید موضوعیت دارد. مثل اینکه حیوانی را بکشیم و آن را رها کنیم، سفر برای آن هم حرام است. شیخ از این برداشت کرده که لهو حرام است!
 و قال في المختلف في كتاب المتاجر حرم الحلي الرمي من قوس الجلاهق قال و هذا الإطلاق ليس بجيد بل ينبغي تقييده باللهو و البطر و قد صرح الحلي في مسألة اللعب بالحمام بغير رهان بحرمته و قال إن اللعب بجميع الأشياء قبيح و رده بعض بمنع حرمة مطلق اللعب. و انتصر في الرياض للحي بأن ما دل على قبح اللعب و ورود الذم به من الآيات و الروايات أظهر من أن يخفى فإذا ثبت القبح ثبت النهي ثم قال و لو لا شذوذه بحيث كاد أن يكون مخالفا للإجماع لكان المصير إلى قوله ليس بذلك البعيد انتهى. و لا يبعد أن يكون القول بجواز خصوص هذا اللعب و شذوذ القول بحرمته مع دعوى كثرة الروايات بل الآيات على حرمة مطلق اللهو لأجل النص على الجواز فيه في قوله ع: لا بأس بشهادة من يلعب بالحمام (پول دادن برای بازی با کفتر جعلی بود، برخی گفته اند شاید مقصود از حمام، اسب باشد بدلیل ادامه روایت. روایت از منفردات شیخ است که سند اشکال دارد. این مطلب مشکلات فراوانی دارد ) و استدل في الرياض أيضا تبعا للمهذب على حرمة المسابقة بغير المنصوص على جوازه بغير عوض بما دل على تحريم اللهو و اللعب قال لكونها منه بلا تأمل انتهى.
و الأخبار الظاهرة في حرمة اللهو كثيرة جدا 
منها ما تقدم من قوله ع في رواية تحف العقول: و ما يكون منه و فيه الفساد محضا و لا يكون منه و لا فيه شي‌ء من وجوه الصلاح فحرام تعليمه و تعلمه و العمل به و أخذ الأجرة عليه 
(در روایت تحف «ملاهی» آمده نمی دانیم چرا شیخ آن قسمت را نیاورده است بلکه قسمتی را آورده که عنوان لهو در آن نیست. ممکن است «الخ» داشته یا چیزی شبیه به این و حذف شده است.)
مقرر: عنوان «کل ملهو به» فی بدایه الجمله التی یذکرها الشیخ ذیلها فلا یرد الاشکال و ان کان ذکرها اجود :
« إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ الصِّنَاعَةَ الَّتِي هِيَ حَرَامٌ كُلُّهَا- الَّتِي يَجِي‌ءُ مِنْهَا الْفَسَادُ مَحْضاً نَظِيرَ الْبَرَابِطِ- وَ الْمَزَامِيرِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ كُلِّ مَلْهُوٍّ بِهِ- وَ الصُّلْبَانِ وَ الْأَصْنَامِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ- مِنْ صِنَاعَاتِ الْأَشْرِبَةِ الْحَرَامِ- وَ مَا يَكُونُ مِنْهُ وَ فِيهِ الْفَسَادُ مَحْضاً-....»
و منها ما تقدم من رواية الأعمش حيث عد في الكبائر الاشتغال بالملاهي التي تصد عن ذكر الله كالغناء و ضرب الأوتار فإن الملاهي جمع ملهي مصدرا أو ملهي وصفا لا الملهاة آلة لأنه لا يناسب التمثيل (مراد از ملاهی، آلات غنا است اینکه ایشان جمه ملهی گرفته خلاف ظاهر است.) 
وسائل الشيعة، ج‌15، ص: 331
20663- 34- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ قَالَ: وَ الْكَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ هِيَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ- وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ- وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ- وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً- وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ وَ بَعْدَ ذَلِكَ الزِّنَا وَ اللِّوَاطُ وَ السَّرِقَةُ- وَ أَكْلُ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ- وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ مِنْ غَيْرِ ضَرُورَةٍ- وَ أَكْلُ السُّحْتِ وَ الْبَخْسُ فِي الْمِيزَانِ وَ الْمِكْيَالِ- وَ الْمَيْسِرُ وَ شَهَادَةُ الزُّورِ- وَ الْيَأْسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنُ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ- وَ الْقُنُوطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ- وَ تَرْكُ مُعَاوَنَةِ الْمَظْلُومِينَ وَ الرُّكُونُ إِلَى الظَّالِمِينَ- وَ الْيَمِينُ الْغَمُوسُ وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَيْرِ عُسْرٍ وَ اسْتِعْمَالُ التَّكَبُّرِ وَ التَّجَبُّرُ وَ الْكَذِبُ- وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ- وَ الِاسْتِخْفَافُ بِالْحَجِّ وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِيَاءِ اللَّهِ- وَ الْمَلَاهِي الَّتِي تَصُدُّ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَكْرُوهَةٌ- كَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ- وَ الْإِصْرَارُ عَلَى صَغَائِرِ الذُّنُوبِ.
أَقُولُ: الْكَرَاهَةُ فِي آخِرِهِ مَحْمُولٌ عَلَى التَّحْرِيمِ أَوْ عَلَى التَّقِيَّةِ لِمَا يَأْتِي .
در روایت اعمش «اشتغال» ندارد. در آخر عبارت «مکروه»، دارد که شیخ نیاورده است. روایت در صدد شمارش کبائر  است بعد در آخر بگوید: مکروه، خیلی سازگاری ندارد. مثل اذان عامه که آخرش می گویند: الصلاه خیر من النوم که به باقی اذان نمی خورد! در تحف العقول آورده ولی مکروه ندارد. احتمالاً تحف العقول از همین جا گرفته است.
صاحب وسائل همیشه - مثل صاحب حدائق - حمل بر تقیه می کند!
روایت هم فوق العاده ضعیف است. متن اعمش رساله مانندی بوده است به اسم «شرایع الدین» برای مجملی از برخی عقاید و احکام که منفرداً از امام صادق(ع) آورده که هیئت آن جعلی است و از متفرقات است.
در اینجا «غنا» هم مکروه شمرده شده است، ما احادیث صحیح از کبائر داریم که در آن غنا نیست. 
علی ای حال: کلمه اشتغال در اینجا نیست، به حسب ظاهر باید مکروه اضافی باشد. مگر اینکه نکته لطیفی باشد که غنا جزو کبائری است که به سنت رسول الله (ص) تحریم شده است. ولی انتساب آن به امام صادق(ع) اساس ندارد. 
 و نحوها في عد الاشتغال بالملاهي من الكبائر رواية العيون الواردة في الكبائر و هي حسنة كالصحيحة بل صحيحة. 
عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏2، ص: 127
35 باب ما كتبه الرضا ع للمأمون في محض الإسلام و شرائع الدين‏
1- حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِنَيْسَابُورَ فِي شَعْبَانَ سَنَةَ اثْنَتَيْنِ وَ خَمْسِينَ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ النَّيْسَابُورِيُّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ قَالَ: سَأَلَ الْمَأْمُونُ عَلِيَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا ع أَنْ يَكْتُبَ لَهُ مَحْضَ الْإِسْلَامِ عَلَى سَبِيلِ الْإِيجَازِ وَ الِاخْتِصَارِ فَكَتَبَ ع لَه‏ ....
 اجْتِنَابُ الْكَبَائِرِ وَ هِيَ‏ قَتْلُ النَّفْسِ‏ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ* تَعَالَى وَ الزِّنَاءُ وَ السَّرِقَةُ وَ شُرْبُ الْخَمْرِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً وَ أَكْلُ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ‏ مِنْ غَيْرِ ضَرُورَةٍ وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ السُّحْتُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْقِمَارُ وَ الْبَخْسُ فِي الْمِكْيَالِ وَ الْمِيزَانِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ وَ اللِّوَاطُ وَ شَهَادَةُ الزُّورِ وَ الْيَأْسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنُ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ وَ الْقُنُوطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ وَ مَعُونَةُ الظَّالِمِينَ وَ الرُّكُونُ إِلَيْهِمْ وَ الْيَمِينُ الْغَمُوسُ‏  وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَيْرِ الْعُسْرَةِ وَ الْكَذِبُ وَ الْكِبْرُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِالْحَجِّ وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِيَاءِ اللَّهِ تَعَالَى وَ الِاشْتِغَالُ بِالْمَلَاهِي وَ الْإِصْرَارُ عَلَى الذُّنُوبِ.
«ما کتبه الرضا ع عن المأمون» رساله ای است که در عیون اخبار الرضا (ع) آورده است منسوب به حضرت رضا (ع)، از انفرادات صدوق است که در تحف العقول هم آمده است. تعدادی از روایات داریم که مرحوم صدوق از یکنفر به نام : عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ (یا خودش عطار بوده یا پدرش) نقل می کند که در سال 352 به نیشابور رفتند مقداری از میراث های فضل را از ایشان نقل می کنند. 
عدم نقل میراث فضل بن شاذان توسط قمی ها
نمی دانیم چرا قمی ها به میراث های فضل اعتماد نکردند. کلینی به یک واسطه میراث های فضل را نقل می کند. نمی دانیم چرا مشایخ به نیشابور نرفتند و میراث های روایی را اخذ نکردند با وجود اینکه فضل مرد فاضلی است. نزد مشایخ عامه هم بزرگوار است، در برخی موارد او را در عداد بخاری یاد کردند. با بخاری هم دوره است و اساتید مشترک هم دارد از عامه. با تمام این حرف ها در شیعه هم فوق العاده است از شاگردان خوب صفوان و ابن ابی عمیر و ابن فضال پدر است. در سفری که به بغداد داشته است میراث های بغداد را همراه داشته است. ولی عجیب است که قمی ها از او نقل نمی کنند. مثل احمد بن ادریس، ابوعلی اشعری، علی بن ابراهیم ، سعد بن عبدالله به نیشابور می رفتند و میراث های علمی دقیق را از او می گرفتند. کلینی توسط محمد بن اسماعیل؟ که نمی شناسیم نقل کرده. شیخ صدوق آثار فضل را - که آثار عجیب و غریبی از طریق عطار نیشابوری از طریق ابن قتیبه نقل کرده است، مانند: همین رساله امام رضا (ع) به مأمون از محض الاسلام، رساله علل الشرایع آورده ... . علی ای حال تعجب است که چطور این شخصیت بزرگ علمی به لحاظ نشر آثار مظلوم واقع شده است.
لذا این روایت را برخی «حسنه» گرفته اند (یعنی شخص امامی ممدوح باشد ولی توثیق نشده باشد) برخی مصححه گرفته اند اصطلاحاً، یعنی به نظر ما صحیح است. شیخ گفته «حسنه صحیحه» یعنی از حسنه بالاتر است ولی به صحیح نرسیده است، «بل صحیحه».
صدوق در ادامه دو طریق اضافه کرده که آنها را نمی شناسیم.
اینکه می گویند فضل با مأمون مناظره کرده ثابت نیست و اینکه حضرت رضا (ع) نامه ای نوشته باشند راهی به اثباتش نداریم.
بنابراین روایت عیون کراسی است که نمی دانیم برای کیست که مشابهاتی با روایت اعمش دارد با این تفاوت که یکی به امام صادق(ع) و دیگری به امام رضا (ع) باز می گردد.
به نظر ما روایت نیست که بگوییم حسنه است یا صحیحه !  
و منها ما تقدم في روايات القمار في قوله ع: كل ما ألهى عن ذكر الله فهو الميسر  و منها: قوله ع في جواب من خرج في السفر يطلب الصيد بالبزاة و الصقور  و منها ما تقدم في رواية الغناء في حديث الرضا ع: في جواب من سأله عن السماع فقال [54] إن لأهل الحجاز فيه رأى قال و هو في حيز اللهو  1- 199- 1: و قوله ع في رد من زعم أن النبي ص رخص في أن يقال جئناكم جئناكم إلخ [حيونا نحيكم إلى آخر الحديث] كذبوا إن الله يقول لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا 1- 199- 2 إلى آخر الآيتين  و منها ما دل على أن اللهو من الباطل بضميمة ما يظهر منه حرمة الباطل كما تقدم في روايات الغناء. ففي بعض الروايات: كل لهو المؤمن من الباطل ما خلا ثلاثة المسابقة و ملاعبة الرجل أهله إلى آخر الحديث  1- 200- 1 و في رواية علي بن جعفر عن أخيه ع قال: سألته عن اللعب بالأربعة عشر و شبهها قال لا تستحب شيئا من اللعب غير الرهان و الرمي 
نسخه ای از کتاب مسائل علی بن جعفر بوده که زیدی ها از آن نقل می کردند ظاهر این روایت از همان نسخه است و آنجا «علی بن جعفر عن اخیه» نیست بلکه «سألت ابی» است و قبولش خیلی مشکل است.
 إلى غير ذلك مما يتوقف عليه المتتبع و يؤيدها أن حرمة اللعب بآلات اللهو الظاهر أنه من حيث اللهو لا من حيث خصوص الآلة. ففي رواية سماعة قال قال أبو عبد الله ع: لما مات آدم شمت به إبليس و قابيل فاجتمعا في الأرض فجعل إبليس و قابيل المعازف و الملاهي شماتة ب‍ آدم على نبينا و آله و عليه السلام فكل ما كان في الأرض من هذا الضرب الذي يتلذذ به الناس فإنما هو من ذلك فإن فيه إشارة إلى أن المناط هو مطلق التلهي و التلذذ و يؤيدها ما تقدم من أن المشهور حرمة المسابقة على ما عدا المنصوص‌بغير عوض فإن الظاهر أنه لا وجه له عدا كونه لهوا- و إن لم يصرحوا بذلك عدا القليل منهم كما تقدم. نعم صرح في التذكرة بحرمة المسابقة على جميع الألعاب كما تقدم في نقل كلامه في مسألة القمار‌
هذا و لكن الإشكال في معنى اللهو 1- 201- 1
فإنه إن أريد به مطلق اللعب كما يظهر من الصحاح و القاموس فالظاهر أن القول بحرمته شاذ مخالف للمشهور و السيرة فإن اللعب هي الحركة لا لغرض عقلائي و لا خلاف ظاهرا في عدم حرمته على الإطلاق. نعم لو خص اللهو بما يكون من بطر و فسر بشدة الفرح كان الأقوى تحريمه و يدخل في ذلك الرقص و التصفيق و الضرب بالطست بدل الدف و كل ما يفيد فائدة آلات اللهو و لو جعل مطلق الحركات التي لا يتعلق بها غرض عقلائي مع انبعاثها عن القوى الشهوية ففي حرمته تردد.
و اعلم أن هنا عنوانين آخرين اللعب و اللغو.»
از مجموعه روایات بدست می آید که آالات لهو مشکل دارد یعنی همان آلات غناء . مراد از ملاهی، آلات غنا است.
در عرب به کاواره می گویند «ملها» جایی که جای فسخ و فجور باشد. 


بررسی ادعای شیخ در حرمت مطلق لهو / مروری بر روایات لهو
شیخ قصد داشت در نهی از لهو اطلاق درست کند، ولی اصل چنین اطلاقی ثابت نیست. در بسیاری موارد، اطلاقات ما اصل و اساسی ندارد. مثلاً به مرحوم سید بن طاووس، قول «عمل به قرعه» به نحو مطلق نسبت داده شده است، ولی اساساً در قرعه اطلاقی وجود ندارد و این شهرت اساسی ندارد. در اینجا هم همینگونه است اساساً اینجا اطلاقی نداریم که بعد سراغ عمل اصحاب برویم. در عباراتی که ابتدا آورده بود ناظر به صید لهوی بود و نه لهو بما هو لهو، از این نتیجه نمی گیریم که «کل لهو حرام». حتی ممکن است بگوییم صید لهوی حرام نیست اما شارع اجازه قصر در صلاه در آن نداده است. بنابراین می خواهیم این کلام شیخ را بررسی کنیم که «ما اطلاقاتی داریم ولی اصحاب به آن عمل نکرده اند.»
یک سری روایات ناظر به مصادیق است مثل «زفن»؛ روایتی داریم که رقص (زفن) را مطلق حرام کرده است. زفن شاید رقص خاصی باشد. زمر: نواختن و نوازندگی. ظاهراً صحیح آن زفن است که در کافی و دعائم هم آمده است. 
الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏6، ص: 432
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ أَنْهَاكُمْ عَنِ الزَّفْنِ‏ وَ الْمِزْمَارِ وَ عَنِ الْكُوبَاتِ وَ الْكَبَرَاتِ.
این دلیل کسانی است که رقص را مطلقا حرام می دانند. ما در این روایت و اصولاً در روایات سکونی تأمل داریم. 
مروری بر روایات لهو
جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)، ج‏22، ص: 413
- 767- 31982- (6) مستدرك 13/ 218: و عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله انّه قال: نهينا عن صوتين أحمقين فاجرين صوت عند المصيبة مع خمش الوجوه و شقّ الجيوب و صوت عند النعمة باللّهو و اللّعب بالمزامير و انّهما مزامير الشيطان. 
العوالى 122: روى أبو عوانة عن أبي ليلى عن عطاء بن أبى رباح عن جابر بن عبد اللّه الأنصارى قال: انطلق رسول اللَّه صلّى اللّه عليه و آله و جماعة (الى‏ أن قال) فقال صلّى اللّه عليه و آله إنّما نهيت عن صوتين (و ذكر نحوه إلّا أنّ فيه عند نغمة لهو و لعب).
کتاب عوالی فوق العاده ضعیف است؛ نه اینکه ارزش آن صفر باشد، زیر صفر است! 
- 770- 31985- (9) الدعائم 2/ 206: روينا عن جعفر بن محمّد عليه السلام: انّه سئل عن اللّهو في غير النكاح فأنكره و تلا عليه قول اللَّه عزّ و جلّ‏ «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ* لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فاعِلِينَ بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ».
در قرآن مجموعه تعابیری آمده است که جنبه کنایی دارد مانند: «مس»، «لامستم»، « أَفْضى‏ بَعْضُكُمْ‏ إِلى‏ بَعْضٍ» و.. که مجاز آمده . مرحوم صاحب مجمع البیان گفته است، «لو اردنا ان اتخذنا لهواً» نیز به معنای این است که زوجه داشته باشم یا فرزند، ولی فکر نمی کنیم درست باشد. (النکاح : مجلس عقد مراد است.) 
روایت سند ندارد و از خط اسماعیلی ها به ما رسیده است. ولی علی تقدیره بیشتر به عالم ملاکات می خورد. 
«ملاکات، حب و بغض، اراده و کراهت»، سه مقام مبادی جعل حکم
توضیح اینکه بعضی از روایات که در تشریع آمده ناظر به مقام «تکوین» است، بعضی ناظر به مقام «ملاکات» است. فرق بین تکوین و ملاکات این است که در تکوین امور واقعی بما واقعی مطرح می شود اما در ملاکات امور واقعی به لحاظ اینکه زمینه جعل و مقتضی جعل است مطرح می شود. یعنی «خداوند در تکوین لهو قرار نداده» لذا زمینه ساز می شود که در تشریع لهو نباشد. مثلاً: «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْميزانَ‏ (7) أَلاَّ تَطْغَوْا فِي الْميزانِ‏ (8)» آیه اول ناظر به تکوین است و آیه دوم ناظر به تشریع.
در مقام اعتبارات قانونی غیر از جعل، سه مقام از مبادی حکم است: 1. ملاکات، 2. حب و بغض، 3. اراده و کراهت (تشریعی) و سه مقام ناظر به پس از جعل حکم: 1. انزال رسل 2. وصول به مکلف (تنجز)، 3. امتثال
استنباط حکم از آیات ناظر به مقام تکوین و ملاکات
گاهی اوقات آیات ناظر به «ملاکات» است و گاهی ناظر به «حب و بغض» : «ان الله یحب التوابین» ، «یرید الله بکم الیسر» و گاهی ناظر به جعل «حرمت علیکم کذا ...». سوال این است که ما از مقام ملاکات و حب و بغض می توانیم استظهار جعل کنیم یا خیر؟ در روایت « لو لا ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک» ملاک وجود داشته است ولی مانع بوده و جعل صورت نگرفته است. آیا از آیاتی که ناظر به ملاکات است بدون اشاره اهل بیت (ع) می توانیم حکم در بیاوریم؟ اهل سنت برخی گفته اند که طبق ملاک نماز عشا در زمان خودش باید خوانده شود هرچند پیامبر بخاطر مشقت توسعه داده است! 
مفاد برخی روایات ناظر به آثار دنیوی است مثل اینکه هرکس قبل از غذا دست بشورید موجب توسعه رزق می شود. مفاد برخی دیگر آثار برزخی را گزارش می دهد و یا تمثل برزخی یا تحقق اخروی آن را بازگو می کند (در روز قیامت کذا کذا خواهد شد). انواع مفاد روایات همچون ملاکات و... عرض عریضی دارد. آیا از همه آنها می توان حکم شرعی درست کرد؟ محل کلام است. مشکلی که داریم این است که در کتب قانونی، مواد و قضایای قانونی می آید اما در قرآن و روایات، در بسیاری موارد خود قوانین نیامده بلکه ملاکات و حب و بغض و... آمده لذا استظهار را مشکل می کند. 
لازم به ذکر است که «لا تعرف الملاکات الا بروایات». 
مشکل دیگر این است که اگر ملاکات را فهمیدیم آیا حکم الزامی بدست می آید؟ «ان الله یحب التوابین» می توان گفت توبه مستحب است یا واجب است؟ 
س: اگر نتوان حکم استنباط کرد، غرض از بیان آن چیست؟
ج: بیان ملاکات
س: ثمره ای ندارد؟
ج: ممکن است روایت دیگری بگوید حرام است که حکم و ملاک را با هم می فهمیم.
« الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ : ناظر به تکوین است. «بِمَا فَضَّلَ اللَّـهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ» :امر ملاکی است. «وَبِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ» ﴿النساء: ٣٤﴾ : تشریعی و تعبدی است.
برخی از آیه « وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ» ﴿فصلت:٤٦﴾ در آورده اند که ارث زن و مرد یکی است! [درحالیکه آیه ناظر به تکوین است]
در این روایت نیز مقام تکوین و ملاکات در آیات آمده است: وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ ﴿١٦﴾ مقام تشریع را امام می فرمایند: که همچنان که خداوند در نظام طبیعت لهو و لعب قرار نداده شما هم لهو و لعب نداشته باشید. خود آیه مبارکه ممکن است در مقام اصل تکوینی باشد و نه بیش از آن. 
بنابراین حکم الزامی نمی توان برداشت کرد که «کل لهو حرام» .
احادیث دیگر از جمله شماره دو و یازده و دوازده بیشتر روی آلات موسیقی و.. است
 حدیث شماره 20 قصه ای است که شیخ هم نقل می کند اجتماع ابلیس و قابیل: این روایت علی تقدیر صحته که ندارد شبیه ملاکات است لکن ملاکاتی که جنبه غیبی دارد یعنی ملاک آن ریشه شیطانی دارد. 

- 785- 32000- (24) وسائل 17/ 315: عليّ بن جعفر في كتابه عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال: سألته عن اللعب بأربعة عشر و شبهها قال لا يستحبّ شيئاً من اللعب غير الرّهان و الرّمى.
سندا مشکل است. آنچه وسائل از جعفریات نقل می کند اشکال دارد برخلاف مرحوم استاد که جعفریات را معتبر می شمارند. 
(رهان : اسب) (رمی: تیراندازی) ظاهرا مراد این است که بدون پول باشد ولو مراهنه غالباً پولی است. 
گفته است «یستحب» که اراده حرمت نشود کرد.
لایستحب یا نستحب : اگر «نستحب» باشد، چون به خودشون نسبت داده اند شاید ناظر به مقام امامت باشد، یعنی شأن امامت این نیست.

- 786- 32001- (25) مستدرك 13/ 216: زيد النرسى في أصله عن أبي عبد اللّه عليه السلام انّه قال في حديث: فيمن طلب الصيد لاهياً و انّ المؤمن لفى شغل عن ذلك شغله طلب الآخرة عن الملاهى الى‏ أن قال و انّ المؤمن عن جميع ذلك لفى شغل ما لَه و للملاهى فانّ الملاهى تورث قساوة القلب و تورث النفاق و أمّا ضربك بالصوالج فانّ الشيطان معك يركض و الملائكة تنفر عنك و إن أصابك شي‏ء لم توجر و من عثر به دابّته فمات دخل النّار.
چون صید آمده احتمال دارد که صید موضوعیت دارد. 
حتی اگر قبول کنیم که مراد از ملاهی مطلق است روایت به لحاظ مصدر و فهرستی فوق العاده ضعیف است. نسخه ای که در اختیار مرحوم محدث نوری در مستدرک بوده ضعیف است. 
اینکه روایتی داشته باشیم که «کل لهو حرام» یکی از آنها این روایت است.
زید نرسی
صاحب مستدرک کتاب زید نرسی (اصل) را در اختیار داشته و بعدها چاپ شده است. کتاب به نحو وجاده رسیده، اصل کتاب مشخص نیست.
بحث درباره آن زیاد است که ثبوت آن محل کلام است که شخصی به این اسم وجود داشته یا خیر؟ انصافاً با مجموعه شواهد احراز وجودش مشکل است. از کسانیکه خیلی سعی کرده اند اعتبار آن را اثبات کنند مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی است که رساله ای درباره عصیر عنبی دارند روایت منفردی از نرسی است. 
کسانیکه کتاب طهارت دارند غالباً متعرض زید نرسی شده اند و زید ضراد که آیا ایندو یکی هستند یا دوتا؟

- 787- 32002- (26) الغرر 56: المؤمن يُعافُ‏  اللَّهْوَ و يألف الجدّ.
سند مشکل است، ممکن است مقام استحباب باشد.
- 788- 32003- (27) الغرر 602: لم يعقل مَنْ وَلَهَ‏  باللَّعِبِ وَ اسْتَهَترَ  بِاللّهو و الطَّرَبِ.
از «عقل» می توان فهمید که ناظر به موسیقی باشد.
أمالى ابن الشيخ 336: الشيخ المفيد أبو عليّ الحسن بن محمّد بن الحسن الطوسيّ رضي اللّه عنه قال حدّثنا الشيخ السعيد الوالد أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ قدّس اللَّه روحه قال أخبرنا ابن الصّلت قال أخبرنا ابن عقدة قال أخبرنى عليّ بن محمّد بن عليّ أبو الحسن الحسيني قراءة عليه قال حدّثنا جعفر بن محمّد بن عيسى قال حدّثنا عبد اللّه بن على قال حدّثنا عليّ بن موسى عن أبيه عن جدّه عن آبائه عن عليّ عليهم السلام قال: كلّما عن ذكر اللَّه فهو من الميسر.
علی تقدیر قبول سند، مقصود آلات است.
نگارش «کلما» غلط است. «کلما» : باید منفصل باشد در صورت منفصل: «کل»  ضم دارد. ولی «کلما» ، لام مفتوح است. 
 

بررسی روایات لهو / روایت «کل لهو المومن باطل...»

تهذيب الأحكام، ج‌6، ص: 175‌
348- 26- عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ أَبِي ضَمْرَةَ عَنِ ابْنِ عَجْلَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: ارْكَبُوا وَ ارْمُوا وَ أَنْ تَرْمُوا أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ تَرْكَبُوا ثُمَّ قَالَ كُلُّ أَمْرٍ لِلْمُؤْمِنِ بَاطِلٌ إِلَّا فِي ثَلَاثٍ فِي تَأْدِيبِهِ الْفَرَسَ وَ رَمْيِهِ عَنْ قَوْسِهِ وَ مُلَاعَبَتِهِ امْرَأَتَهُ فَإِنَّهُنَّ حَقٌّ إِنَّ اللَّهَ لَيُدْخِلُ بِالسَّهْمِ الْوَاحِدِ الثَّلَاثَةَ الْجَنَّةَ عَامِلَ الْخَشْبِ وَ الْمُقَوِّيَ بِهِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ الرَّامِيَ بِهِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ.
راجع به این روایت چندین بحث مطرح است: 1. مباحث سندی 2. بحث متنی 3. بحث فهرستی 3. بحث دلالی.
بررسی سند حدیث
«ابن ابی الحسن» نیست، «ابی الحسین» درست است. شاید برای همین مرحوم کلینی سند را حذف کرده است.  شیخ طوسی آورده «ابی الحسین». در کتب اهل سنت آمده است «بن ابی الحسین»، آن هم مرسل است.
عبدالله بن الصلت: از اشاعره قم که خدمت امام رضا (ع) رسیده است. عادتاً اشاعره قم از شیعیان نقل می کنند.
ابی ضمره: انس بن عیاض از علما و اجلای اهل سنت است، برخی تضعیف کرده اند ولی مشهور توثیق کرده اند تا زمان امام رضا (ع) زنده بوده است. اسمش در کتاب نجاشی آمده است از ابی جعفر(ع) هم نقل کرده است.
عن ابن عجلان : سابقاً روشن نبود ولی محمد بن نجران است از علمای مدینه که توثیق شده است.
عبدالله بن عبدالرحمن بن ابی الحسین (صحیح است)
حدیث مرسل است شاید کلینی «رفعه عن النبی» را به این حساب گفته است که بالاخره حدیث مرسل است.
این سند در کتب اهل سنت هم آمده است لکن به نظرم از «ابن عجلان عن عبدالله» است. این روایت با این متن در مستدرک حاکم از ابن ابی حاتم نقل کرده است اما ذهبی در حاشیه قبول نکرده است. ابن ابی حاتم آورده که درستش این است: عبدالله بن .. ابی الحسین قال بلغنی عن رسول الله (ص). بلغنی: مرسل است. شاید کلینی گفته «رفعه» به این نکته بوده است.
عبارت شیخ طوسی را می شود درست کرد، نزد اهل سنت شواهد دارد. ولی اینگونه نیست که ابی الحسن ... حضرت امیر نیست.
بررسی متن حدیث
نکته عجیب تر در این روایت، در کتاب مرحوم کلینی «کل لهو المومن» دارد. در کتاب تهذیب شیخ (در نوادر جهاد آورده) «کل امر للمومن باطل» آورده :
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏6، ص: 175
 - 26- عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ أَبِي ضَمْرَةَ عَنِ ابْنِ عَجْلَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: ارْكَبُوا وَ ارْمُوا وَ أَنْ تَرْمُوا أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ تَرْكَبُوا ثُمَّ قَالَ كُلُ‏ أَمْرٍ لِلْمُؤْمِنِ‏ بَاطِلٌ إِلَّا فِي ثَلَاثٍ فِي تَأْدِيبِهِ الْفَرَسَ وَ رَمْيِهِ عَنْ قَوْسِهِ وَ مُلَاعَبَتِهِ امْرَأَتَهُ فَإِنَّهُنَّ حَقٌّ إِنَّ اللَّهَ لَيُدْخِلُ بِالسَّهْمِ الْوَاحِدِ الثَّلَاثَةَ الْجَنَّةَ عَامِلَ الْخَشَبِ وَ الْمُقَوِّيَ بِهِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ الرَّامِيَ بِهِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ. 
 یعنی «لهو» ندارد، متون دیگری که نزد اهل سنت هم آمده همگی «لهو» دارد. آیا شیخ سهوا از قلم انداخته یا مرحوم نجاشی تصحیح نسخه ای کرده اند؟ مرحوم شیخ طوسی بسیار دقیق بوده است و تصرف در متن نمی کرده و همانگونه نقل می کرده است هرچند غلط باشد. چون کتاب نوادر الحکمه از منابع درجه سه و چهار است و جزو کتابهای درجه یک نیست آنجا که دیده دست کاری نکرده است. اینکه معروف است که در تعارض های اینچنینی میان کلینی و شیخ طوسی، ترجیح با نسخه کلینی است نزد ما چندان روشن نیست.
تعارض روایات کلینی و شیخ طوسی
در یک فاصله زمانی عده ای از اصحاب، اعتمادشان فقط روی تهذیب بوده است مثل علامه در المختلف که از کافی نقل نمی کند اصلاً. اولین کسی که تنبه پیدا کرد که متن کافی و تهذیب فرق می کند، شهید ثانی است تا آنجا که می دانم. اگر درست باشد انصافاً فاصله زمانی بسیاری است شهید ثانی قرن 10 است و کافی قرن 4 است و تهذیب قرن 5 است و 5 قرن برای پیدایش این تنبه بسیار است. ایشان تهذیب را با کافی مقایسه کرده است و این منشاء شد که بین ایندو مقایسه شود.
صاحب حدائق (و دیگر اخباریون) به سمت کلینی رفتند و علیه شیخ تعابیر تندی دارند؛ مثلاً می گوید کمتر روایتی است که معیوب نباشد سنداً یا متناً ...
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌3، ص: 157‌
« لا يخفى على من راجع التهذيب و تدبر اخباره ما وقع للشيخ (رحمه الله) من التحريف و التصحيف في الاخبار سندا و متنا و قلما يخلو حديث من أحاديثه من علة في سند أو متن، و اما فتواه (رحمه الله) فالكلام فيها أظهر من ان يخفى على‌ من ملوس الفن، و الترجيح بهذه القاعدة في جانب رواية الكافي أظهر...»
خیلی از سنی ها عباراتی می آورند برای نقص در شیعه، عجیب است که این عبارت صاحب حدائق را علیه شیخ ندیده اند! چون شیخ الطائفه است وقتی شیخ الطائفه اینگونه باشد...!
نظر ما عکس این است و شیخ تصرف نکرده است بلکه این دقت شیخ است.
اینکه شهید ثانی اصرار دارد که کلینی و شیخ هردو از یک نسخه نقل کرده اند و کلینی اضبط است... ممکن است نسخه  تفاوت داشته است یعنی سهو ناسخ باشد. 
بررسی دلالت حدیث
مرحوم شیخ، کلمه باطل را به معنای حرام گرفته اند اما این معنا درست نیست. «باطل» غیر «حرام» است. بعض روایات ما که مستقلاً حضرت فرموده اند یا به آیه استناد کرده اند، ناظر به آیات قرآن است. 
همچون روایتی که از دعائم الاسلام خواندیم: 
- 770- 31985- (9) الدعائم 2/ 206: روينا عن جعفر بن محمّد عليه السلام: انّه سئل عن اللّهو في غير النكاح فأنكره و تلا عليه قول اللَّه عزّ و جلّ‏ «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ* لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فاعِلِينَ بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ».
علاوه بر دعائم، در روایات ما هم آمده است:
(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏6، ص: 433)
12- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْغِنَاءِ وَ قُلْتُ إِنَّهُمْ يَزْعُمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص رَخَّصَ فِي أَنْ يُقَالَ جِئْنَاكُمْ‏ جِئْنَاكُمْ‏ حَيُّونَا حَيُّونَا نُحَيِّكُمْ فَقَالَ كَذَبُوا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ‏ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ‏ لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فاعِلِينَ. بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ‏ فَيَدْمَغُهُ‏ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ‏ ثُمَّ قَالَ وَيْلٌ لِفُلَانٍ مِمَّا يَصِفُ رَجُلٌ لَمْ يَحْضُرِ الْمَجْلِسَ. 
 گفتیم نزد ما سند خوبی دارد، مخصوصا اگر «عبد الاعلی» برادر زراره باشد. 
احتمال دارد که «کل لهو باطل» نیز همچون این روایت اشاره به آیه باشد که به مقام ملاکات می خورد. «دماغ» یعنی ریشه کن می کنیم: «وصل الی الدماغ». حق، باطل را ریشه کن می کند. بنابراین یک احتمال این است که روایت، ناظر به آیه باشد. 
س: ناظر به آیه یعنی چه؟
ج: یعنی این لهو ها همه جزو این باطلی است که در آیه ذکر شده است. اگر کسی با تسبیح یا انگشتر بازی کند باطل است یعنی هیچ ثمره و فایده ای ندارد. ولی اگر کسی با شمشیر و تیراندازی بازی کند یک فایده ای دارد و این می تواند حق باشد، یعنی در متن واقع ریشه دارد. 
س: آنها هم تفریح است.
ج: ولی این تفریح را بگذارید روی شمشیر یا تیراندازی که فایده ای دارد.
س: ورزش که هست.
ج: خیلی وقت ها ورزش ها بیشتر هیجانی است و ثمره ای ندارد. ولی شمشیر زنی و تیراندازی یا اسب سواری باطل نیست و ثمره ای دارد. یعنی ممکن است لهو باشد ولی باطل نیست.
س: خود این، سرگرمی است و موجب تجدید قوا می شود و..
ج: بله ولی در مواردی که گفته شد، همین سرگرمی و تفریح، فایده و ثمره دارد و قوای شما را می افزاید.
هدف ما از این بحث این بود که ادعای شیخ که «احادیثی داریم در حرمت لهو که ظاهرش صحیح است ولی اصحاب عمل نکردند»، جواب دادیم که اصلاً حدیث صحیح نداریم. یعنی اینجا هم حدیث صحیح نداریم که «کل لهو مومن» .. نه اینکه حدیث صحیح داریم ولی اصحاب فتوا ندادند. 
بررسی مصدر حدیث
دو مصدر دارد: 1. نوادر الحکمه که از اهل سنت نقل می کند و مرسل است. 2. کتاب سکونی، الان هم از طریق سکونی به ما نرسیده بلکه از راه دعائم رسیده یا اشعثیات (جعفریات). چون کتاب سکونی در کوفه تدوین شده ولی از آنجا به ما نرسیده است.
میراث ها را به لحاظ جغرافیایی در نظر بگیرید هردو مصدر از مصر است که از کانون حدیث دور است و هردو مشکل دارد و به ذهن ما هر دو از کتاب سکونی نقل کرده است. 
در مصادر ما مصدر سکونی حذف شده و به مصر رفته است. مصر از مراکز علمی دور بوده است. اشعثیات به نظر ما همان کتاب سکونی است، چرا علمای ما حذف کرده اند نمی دانیم.
دعائم حدود یک قرن است به ما رسیده است. اشعثیات هم مرحوم حاجی نوری نقل کرده یعنی قرن 14

کیفما کان این حدیث را نمی توان قبول کرد اگر متن شیخ طوسی باشد که خیلی قبول آن مشکل است. دلالتاً هم روشن نیست. البته اشکال دلالی را در کتاب ابن حزم نیز دیدم. او برای اثبات بطلان بیع آورده است که باطل به معنای حرمت نیست. انصافاً اشکال وارد است.
لهوی بودن غنا
عنوان لهو را در چند باب داریم: موسیقی و غنا و یکی هم در باب قمار. ولی بیشتر در موسیقی است. در کتاب کافی آمده است: 
الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌6، ص: 434‌
23- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَنْبَسَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: اسْتِمَاعُ الْغِنَاءِ وَ اللَّهْوِ يُنْبِتُ النِّفَاقَ فِي الْقَلْبِ كَمَا يُنْبِتُ الْمَاءُ الزَّرْعَ.
حدیثی است بسیار معروف که در مصادر اهل سنت هم هست. مفاد آن هم عجیب است که نفاق را در قلب رشد می دهد. گویا در وجود انسان ریشه نفاقی هست اگر غنا بشنود آن را سبز می کند. 
نامه ای را در بحث غنا خواندیم که عمر بن عبدالعزیز به معلم بچه هایش می نویسد حدود 60 سال بعد از حکومت بنی امیه است. او بین 99 تا 101 حاکم شد. می گوید 60 سال که تاریخ بنی امیه را نگاه می کنم اولین مشکل ما «غنا» است، پس بچه  های من را از غنا جدا کن. بعد به آنها قرآن تعلیم بده. در درالمنثور ذیل آیه «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ» آورده است.
او می گوید : «انی سمعت .. ان الغنا یورث النفاق فی القلب ..» یعنی این حدیث در آن زمان به عنوان حدیث معروف نبوده است. او مرد عالمی است و اهل سنت به عنوان خلفای راشدین به سنن او عمل می کنند. حتی ریس خوارج نزد عمر بن عبدالعزیز می رود و در مقابل او تسلیم می شود. زن او هم عملکرد خوبی داشت که زر و زیور قصر را عوض کرد و.. با او همراهی کرد. از همه مهمتر مرحوم سید رضی مرثیه ای درباره او دارد: [به این مضمون که] 300 سال بعد اگر بنا بود که بر بنی امیه گریه کنم بر تو گریه می کنم ...
از این استعمال عمر بن عبدالعزیز که گفته است «انی سمعت» معلوم می شود که به عنوان روایت پیامبر(ص) معروف نبوده است: 
گفته است: « فانی سمعت عن اهل العلم»، اگر روایت بود باید می گفت: «بغلنی عن رسول الله (ص)». یعنی تا سال 100 به عنوان روایت پیامبر (ص) نبوده است بلکه کلامی مشهور از بزرگان بوده است. یا به  او نرسیده است یا اعتقاد نداشته که کلام رسول الله (ص) بوده است. 


روایات باب لهو
مرحوم شیخ ابتدائا متعرض بعض کلامات شدند در لهو و سعی در اثبات اطلاق نهی از لهو بودند ولی انصافاً ربطی به مانحن فیه ندارد و سپس متعرض روایات شدند که مقداری را از کتاب خواندیم. در روایات ما در چند باب، سخن از لهو زیاد آمده : 1. باب اغانی و موسیقی، 2. باب صید لهو: عده ای فتوا داده اند که حرام است عرض کردیم مفادش این نیست که صید لهوی حرام است بلکه صرفاً سفر آن، تقصیر ندارد و شارع رخصت و ترخیص نداده است. 3. باب دیگری در انواع قمار است مثل شطرنج و.. لکن در بیشتر روایات لعب آمده است که مرادف کلمه بازی است، اما لهو یعنی خوشگذرانی و فرح و سرور. روایات لهو بیش از همه در باب موسیقی است. 3. عنوان چهارم خود عنوان لهو است مثل «کل لهو المومن باطل..» این با هدف شیخ تناسب دارد که لهو فی نفسه حرام است لکن اصحاب فتوا نداده اند. توضیح داده شد که حدیث «کل لهو المومن باطل..» عده ای از اشکالات دارد. 
یکی دیگر از روایات:
(عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏2، ص: 128)
حَدَّثَنَا الْحَاكِمُ أَبُو عَلِيٍّ الْحُسَيْنُ بْنُ أَحْمَدَ الْبَيْهَقِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الصَّوْلِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَوْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْكِنْدِيُ‏ قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو الْحُسَيْنِ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبَّادٍ وَ كَانَ مُشْتَهِراً بِالسَّمَاعِ وَ بِشُرْبِ النَّبِيذِ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنِ السَّمَاعِ قَالَ لِأَهْلِ الْحِجَازِ رَأْيٌ فِيهِ وَ هُوَ فِي‏ حَيِّزِ الْبَاطِلِ وَ اللَّهْوِ أَ مَا سَمِعْتَ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ‏ وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِراماً. 
غنای اهل مدینه
اینکه می گویند: «لاهل الحجاز رأی فیه» مراد مدینه است و حرف درستی است. در آن زمان پایتخت، شام بود که با دست بنی امیه بود و با دنیای غرب ارتباط نیز داشتند ولی با این وجود بیشترین غنا در مدینه بود که عجیب است. قاعده اش این بود که در شام که اهل فسق و فجور بودند غنا بیشتر باشد. 
از زمان حضرت سجاد (ع) و باقر (ع) مدینه معروف به غنا شده بود و هیچ شهری در دنیای اسلام به اندازه مدینه در آن غنا رایج نبود. اهل مدینه مشهور شدند به غنا. به عنوان نمونه ابراهیم بن سعد بن عبدالله بن عوف، وقتی از او طلب حدیث می کردند می گفت اول یکدست برایم بخوانید بعد حدیث بگویم!! « کان لا یحدث الا بعد الغنا ... »
دو روایت از حضرت سجاد(ع) وجود دارد در باب جواز غنا یکی درباره خرید جاریه مغنیه و.. که ممکن است در آن فضا جعل شده باشد. یکی از آنها هم انفراد صدوق است و هردو حدیث ضعیف است.
در مدینه عده ای فساق اهل غنا بودند نه اینکه اصحاب و تابعین انجام دهند. با وجود اینکه این رأی در مدینه جاری بود از همان اوایل علما با اینها مخالفت کردند، مثل مالک بن انس صاحب موطاء، 
گفته شده است:
«و من تتبع رخص المذاهب، و زلات المجتهدين، فقد رق دينه، كما قال الأوزاعي أو غيره: من أخذ بقول المكيين في المتعه ، والكوفيين في النبيذ، والمدنيين في الغناء، والشاميين في عصمه الخلفاء، فقد جمع الشر. و كذا من أخذ في البيوع الربويه بمن يتحيل عليها، و في الطلاق و نكاح التحليل بمن توسع فيه، و شبه ذلك، فقد تعرض للانحلال» .
 یعنی در تقلید نمی توان رخص را از مذاهب مختلف گرفت. این بحث که الان هم مطرح است، از قدیم مطرح بوده است که نمی توان همه فتاوای شاذه را اخذ کرد و به آن عمل کرد. در اینجا سه فتوای شاذه آن موقع را نقل می کند، که غنا را به اهل مدینه نسبت می دهد.
 مثلا می گویند هارون نبیذ می خورده است به فتوای اهل کوفه. الان انواع شراب های غیر انگور درست می کنند ابو حنیفه معتقد بود که شراب غیر انگوری جایز است و حرام است در حد اسکار: «کل مسکر حرام»، می گوید کأس الاخیر حرام است. آخرین جام حرام است. این حرف شاذی است و هیچ فقیهی در دنیای اسلام قبول نکرده است. در روایات عامه هم دارد که «ما اسکر کثیره فقلیله حرام» یا «فلقطره منه حرام» که در رد سخن ابوحنیفه است. 
بنابراین با مخالفت علمای مدینه این فساد برچیده شد و به طرف بغداد رفت در زمان بنی العباس. بغداد بزرگترین شهر دنیای اسلام بود.
دلالت حدیث
در زمان حضرت رضا (ع) چنین شهرتی (جواز غنا) در میان اهل مدینه نبوده است با وجود اینکه این روایت آمده است. ظاهراً حضرت رضا (ع) می خواستند اشاره به آیه مبارکه «من الناس من یشتری لهو الحدیث» کنند که سماع از مصادیق آن است، لذا فرموده اند: «و هو فی حیز الباطل»، نه  اینکه این لهو است و لهو مطلقاً حرام است که نتیجه بگیریم پس لهو حرام است. شیخ از این حدیث استفاده کرده اند که لهو مطلقاً حرام است! 
(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏6، ص: 433)
12- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْغِنَاءِ وَ قُلْتُ إِنَّهُمْ يَزْعُمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص رَخَّصَ فِي أَنْ يُقَالَ جِئْنَاكُمْ‏ جِئْنَاكُمْ‏ حَيُّونَا حَيُّونَا نُحَيِّكُمْ فَقَالَ كَذَبُوا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ‏ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ‏ لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فاعِلِينَ. بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ‏ فَيَدْمَغُهُ‏ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ‏ ثُمَّ قَالَ وَيْلٌ لِفُلَانٍ مِمَّا يَصِفُ رَجُلٌ لَمْ يَحْضُرِ الْمَجْلِسَ. 
سند روایت
عبدالاعلی
این روایت سندش بد نیست اشکال فقط در «عبدالاعلی» است که کیست؟ اگر برادر زراره باشد، مشکل حل است. یک «عبدالاعلی مولا آل سام» داریم که اعتقاد ما این است که همان برادر زراره است. خاندان زراره عرب اصیل نبودند بلکه از روم بودند، لذا وقتی آمدند «اعین» را که به دنیای اسلام آمد به ولای «بنی شیبان» پیوند دادند که شاید چون زراره مشهور بود می خواستند شناخته نشوند. ولی سام هم مشکل دارد، «سام» داریم ولی «ال سام» نداریم. ولایش را عوض کرده است.
محمد بن حمران هم گفتیم که پسر برادر زراره است. نجاشی نوشته است محمد بن حمران نحوی، او «شیبانی» بوده است ولی ولایش را عوض کرد با «نحوی».
ابی غالب زراری - از بزرگان بغداد و در حدود مشایخ شیخ مفید است - اجازه ای به نوه خودش داده است به محمد بن محمد که دو ساله بوده است شرح حالی از خودش آورده که کل خاندان زاره را زراری می گویند. بعدها شاگرد ایشان به اسم عبیدالله بن حسین غضائری (پدر غضائری معروف) مستدرکی هم نوشته است بر آن. در آنجا می گوید حجاج که آمد و قرار شد بیوت شیعه را تحت فشار قرار دهد، خاندان زراره، نسب خود را عوض کردند. ما این مطلب را به قرائن تاریخی گفته بودیم، ولی در این کتاب نوشته است از زمان حجاج اینگونه شد. برای اینکه از شر او پناه ببرند اسم را عوض کردند. 

دلالت روایت
در تمسک به آیات کتاب، بیشترین مورد در خصوص آیه «و من الناس من یشتری لهوا الحدیث» است. در این روایت، به سه آیه از سوره انبیاء تمسک شده است. اگر فرضاً سند درست باشد به مرحله ملاکات ناظر است و نه جعل. در اینجا لعب و لهو را یکی گرفته است: وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ‏ لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً
در مجمع البیان و عده ای دیگر از کتب آمده که «إن» در اینجا نافیه است یعنی «ما کنا لاعبین». مرحوم علامه طباطبایی (ره) می فرمایند شرطیه است ولی خیلی به نظر ما شرح واضحی نفرمودند. در طبیعت لعب و لهو نیست و حق مطلق است. این زمینه ساز ایمان به معاد است. اینکه «إن» نافیه باشد بعید است ظاهرا شرطیه است. 
عجیب است که مرحوم علامه (ره) این روایت را در بحث روایی نمی آورد، بلکه روی سیاق آیات بحث کرده اند که درباره معاد و قیامت است و بیشتر به بحث عقایدی زده اند. بحث کرده اند که: لهو یعنی انسان سرنوشتی نداشته باشد درحالیکه انسان، معاد و سرنوشت و سیری دارد.  
«لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً» با لو آمده که مرحله اراده باشد. «لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فاعِلِين» جوابش است. اول مقام اراده است بعد مقام فعل است. در صدور فعل از انسان هم اول اراده است بعد تصویر و تصور و.. تا تحریک عضلات. خداوند متعال دو نکته را گفته به صورت تعلیق: اول اراده داریم یا نداریم. دوم: اگر اراده داریم، عمل می شود یا خیر. 
مرحوم مجمع البیان گفته است «لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً» به معنای زوجه گرفتن است و.. که رد بر نصاری است! مرحوم علامه هم اشکال کرده است. قبول آن خیلی مشکل است. اهل بیت (ع) نیز به لهو تفسیر کرده اند. و چون بعد از لاعبین آمده ظاهرش این است که لهو و لعب یکی است.
اراده را با «لو» آورده یعنی در مرحله اراده نمی آید ولی فعل را با «إن» آورده است. شبیه باب تنازع در یک جزاء است یکی مرحله اراده است و یکی مرحله فعل است. اول رفته روی اراده با تعبیری که مربوط به استحاله اراده است. بعد گفته است: إِنْ كُنَّا فاعِلِين.. 
مقام اراده به نحو اسناد حدثی آورده است: لَوْ أَرَدْنا ولی بعد: كُنَّا فاعِلِين به نحو اسناد اشتقاقی آورده است.
لاعبین : خلقت آسمان و زمین بازی و بازیچه نبوده است. در  اسناد فعلی یا حدثی ، وجود بعد از عدم لحاظ شده است اما در اسناد اشتقاقی ..
اصل خلقت بازیچه نبوده است «وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ» که در مقام استمرار بوده باشد. مرحوم علاممه طباطبایی به قیامت زده است حرف بدی نیست. خداوند می فرماید اگر چنین چیزی باشد، هرچند در آینده است اما چهره دیگر همان ماضی است: «لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا» . یعنی اگر لهو می بود، می بایست به ذات حق بازگردد. «لدنا» به ذات مبارکه و مقدسه برمی گردد درحالیکه چنین اقتضائی ندارد. یعنی همانطور که از ابتدا لهو و لعب در ذات نبود، در آینده هم نخواهد بود. 
بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ‏ فَيَدْمَغُهُ‏ : «نقذف» استقبال است یعنی اگر بشر و شیاطین، باطلی درست کردند آن را ریشه کن می کنیم. اینجا همه تعبیرها فعلی است یعنی در آینده هم باطل، ظاهری است. فَإِذا هُوَ زاهِقٌ اصلا باطل وجود ندارد، اسناد اشتقاقی است.
انما الکلام آیا می شود طبق این روایت از آن حرمت لهو و غنا استفاده کرد؟ طبق آیه مبارکه اینها باطل اند. یا باید بگوییم در مقام ملاکات است یا امور تکوینی است. امور تکوینی فقط ذات است اما امور ملاکات زمینه ساز تشریع است. این به تکوین می خورد که در ذات الهی لهو و لعب نیست. در کل وجود لهو و لعب نیست در آینده هم همینطور. چون نسبت به «من لدنا» داده است و.. ظاهراً تکوینی است مگر اینکه «فیدمغه ..» را به تشریع بزنیم، ولی ظاهرا اخبار است نه انشاء .
در اینصورت این آیه هم ربطی به بحث حرمت لهو ندارد.


بررسی روایات لهو/  ادامه بررسی روایت قبل
(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏6، ص: 433)
12- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْغِنَاءِ وَ قُلْتُ إِنَّهُمْ يَزْعُمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص رَخَّصَ فِي أَنْ يُقَالَ جِئْنَاكُمْ‏ جِئْنَاكُمْ‏ حَيُّونَا حَيُّونَا نُحَيِّكُمْ فَقَالَ كَذَبُوا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ‏ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ‏ لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فاعِلِينَ. بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ‏ فَيَدْمَغُهُ‏ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ‏ ثُمَّ قَالَ وَيْلٌ لِفُلَانٍ مِمَّا يَصِفُ رَجُلٌ لَمْ يَحْضُرِ الْمَجْلِسَ. 

خلاصه توضیحات در خصوص روایت این بود که شواهد آیه ناظر به امر تکوینی است. 
اهل سنت چون مدارک روایی آنها زیاد نبوده بیش از اندازه به آیات تمسک کرده اند در فقه. ابن حزم گفته کافر دیه ندارد - اقوال دیگری هم وجود دارد- اگر کسی خطاء کشت، حکومت چیزی پرداخت می کند، به استناد آیه: « افمن کان مومناً کمن کان فاسقاً لا یستوون » !. اصحاب ما خصوصاً در فقه بغداد، به آیات تمسک می کردند ولی فقه قم کمتر بود. از قرن یازده اخباریها گفتند که به آیات نمی توان تمسک کرد کلاً. اشکال اخباریها هم لباً این است که آیات قرآن همچون قانون اساسی است که نمی توان به اطلاق آن تمسک کرد. قانون اساسی برای فضا سازی خوب است ولی به اطلاق آن نمی توان تمسک کرد. 
عده ای از آیات ناظر به تکوین است و تمسک به آنها در فقه مشکل است. عده ای دیگر از آیات ناظر به تکوین است ولی به عنوان ملاک. اگر امر تکوینی را ذکر کردید به عنوان زیربنای شریعت، ناظر به ملاکات است.
ملاکات اجمالاً تأثیر گذار است و فی الجمله ثابت اند ولی حدود ندارند. اگر بخواهیم به اطلاق عمل کنیم باید کاملاً حد داشته باشد اما در ملاکات، حدود مشخص نمی شود؛ یکرم العالم لعلمه، اما حدود آن مشخص نمی شود، دلیلی که ناظر به ملاک باشد حدود قانونی و لفظی ندارد بلکه اجمالاً ثابت است.
سیاق و شأن نزول آیه (مکی است) به احکام نمی خورد. به اتفاق مفسرین سوره انبیاء در مکه نازل شده است. این قدر متیقن است که مقداری از سور به طور کامل در مکه نازل شده است. برخی مفسرین لهو را به زن و بچه گرفته اند که در پاسخ به شبهه نصاری بوده باشد که این تفسیر خیلی غیر طبیعی است. شواهد نشان نمی دهد که پیامبر(ص) در مکه با مسیحیان مناظره داشته باشند بلکه در مکه مناظره پیامبر(ص) با مشرکین بوده اند. عنوان «اهل کتاب» در قرآن، مقابل «مشرکین» است، «لَمْ‏ يَكُنِ‏ الَّذينَ‏ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَ الْمُشْرِكينَ مُنْفَكِّينَ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ» (البینه:1). ریشه اهل کتاب به احناف برمی گردد؛ مثل عبدالمطلب و ابوطالب . ولی «کافر» شامل اهل کتاب و مشرک، هردو می شود.
در مکه جو مسیحی نداریم. جو حاکم در مدینه یهود است و در مکه مشرکین است. لذا آیات مدنی غالباً مجادلات با یهود است. در مدینه مسیحی نشنیده ایم. فقط همین اوس و خزرج است که مسلمان شدند. بله در قصه نجران و در قصه مباهله داریم.
ارتباط مردم مکه با سوریه و یمن بود و در ایندو مکان، مسیحی بودند، در شام مسیحی زیاد بود در یمن نیز نجران بود. اگر آیاتی راجع به آنها است در مدینه ناظر به آنها است. بنابراین شاهدی وجود ندارد که این آیه ناظر به عقاید مسیحی باشد که خداوند زن و بچه اتخاذ کرده باشد.
مرحوم علامه طباطبایی می فرماید سیاق آیه ناظر به معاد است که حرف خوبی است. اشاره به اصل خلقت است. یکی از اشکالات علامه طباطبایی (ره) وجود جلالت قدر ایشان، در تفسیر این است که روایات را یا وارد نشده است یا به جری و تطبیق حمل کرده است.
چطور امام این ایه را روی لهو و غنا تطبیق کرده اند؟ ممکن است اولاً امام نکته ای علاوه بر تکوین، نکته ملاکی را فرموده اند که در فقه تأثیرگذار است، روایت می خواهد این را بگوید. ما خودمان ابتدائاً امر تکوینی فهمیدیم ولی به ضمیمه روایت، ملاک می فهمیم. عادتاً اینگونه است که به یک روایت اعتماد نمی کنیم ولی چون روایت خوبی است و سند خوبی دارد، قابل اعتماد است.
سند روایت
ابن فضال
مخصوصاً از کتاب ابن فضال پدر است. ما قاعده ای را قبول نکرده ایم که هرچه نقل کرده صحیح است ولی انصافاً مرد فوق العاده و دقیقی از حیث علمی است. گفته شده فتحی هم نیست. شاید بر ابن ابی عمیر و صفوان هم مقدم است. گفته شده نماز که می خوانده است حیوانات دور آن جمع می شده اند. یا اشرار با دیدن او فرار می کردند. کتابهای خوبی دارد. امام حسن عسکری(ع) درباره او فرموده اند : «خذوا ما روا و ذروا ما رأوو». روایت از کتاب ابن فضال پدر است و نسخه ای که به ما رسیده توسط احمد اشعری و کلینی به قم آمده است.
عبدالاعلی
 گفته شد که برخی از خاندان زراره از بنی شیبان خارج شدند. او تنها کسی است که تطبیق آیه «ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» در فقه را نقل کرده است. 
الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏3، ص: 33
4- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ‏ فَانْقَطَعَ‏ ظُفُرِي‏ فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ‏  امْسَحْ عَلَيْهِ.
اگر ما باشیم و آیه ربطی به قاعده «نفی حرج» ندارد. به صیغه معلوم است: جَعَل. ما در روایات «لا حرج» نداریم بلکه استناد به همین آیه است. برخی فقها تمسک می کنند: هر حکمی که به حد حرج رسید برداشته می شود مثلاً وضو اگر حرجی شد برداشته می شود و جای آن تیمم می آید. 
«حرج» به معنای ضیق نفس است یا فشار روحی روانی. مثلاً طریق حرجی یعنی راهی که احتمال می دهد دزدی پیدا شود حیوانی پیدا شود و به او آسیب بزند. ولی اگر رفت و حیوان آمد، این «ضرر» است. اگر تکلیفی به حد حرج رسید برداشته می شود و حکم دیگری جایگزین می شود. مستند این قاعده همین روایت واحده از عبدالاعلی است. (مراره : کیسه صفرا) 
نکته اینکه حضرت می فرمایند: «قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ» می گویند که ظاهر آیه این است! آیا اگر ما باشیم و آیه، با اجتهاد می توان چنین حکمی در آورد؟! 
البته احتمال «ضرر» هم وجود دارد چون آب رسیدن به ناخن ضرر دارد. ولی انصافاً ابهام دارد اینکه به زمین خورده پا بوده یا دست بوده است؟! مگر فرض انسان سنی باشد که پا را می شورند! ولی در شیعه حکم دست با پا فرق می کند. اگر دست باشد حکم غسل داشته است و تبدیل آن به امسح علی المراره، عجیب است. 
س: ممکن است روایات جبیره قبل از این روایت آمده باشد.
ج: «جبیره» در لغت عرب برای شکستگی است نه زخم. اگر پا باشد مطابق فتوای سنی ها است و روایت تقیتاً صادر شده است.
ما قطعاً از ظاهر آیه این حکم را نمی فهمیم. بلکه این را می فهمیم که کلیه احکام شریعت (دین) حرجی نیست. ولی اینکه اگر حکم واحدی حرجی شد برداشته می شود نمی فهمیم. اینکه انگشت را نمی توانی غسل کنیم، حکم برداشته می شود. قابل فهم نیست. البتی سنی ها فهمیده اند. شاید امام می خواسته اند با او مثل سنی ها صحبت کنند. 

نکته دیگر [در حدیث محل بحث] روایت ناظر به ارزیابی روایات نبوی است، حضرت می فرمایند چون مخالف قرآن است، اعتبار ندارد. وقتی خداوند لهو انجام نمی دهد چطور پیامبرش(ص) را به لهو امر کند؟!! انصافاً مثل آیه لاحرج است! چنین استنادی متعارف اصحاب ما نیست.
بنابراین روایت از حیث سندی شواهد قبول دارد ولی دو نکته هست که هردو مبعد است: یک: ناظر به مقام ملاکات است و عملاً به تحریم لهو رسیده. دو: با تمسک به این آیه یک خبر از رسول الله (ص) را بخواهند از حجیت بیاندازند. درحالیکه آیه چنین به وضوحی ندارد. لذا مذاق روایت به تفکر اهل سنت بیشتر می خورد. اگر بخواهیم قبول کنیم با تعبد باید قبول کنیم که ناظر به ملاک است.
انما الکلام که از این ملاک، حرمت برداشت می شود؟ شاید آیه می خواهد بگوید لهو و لعب در  زندگی از خداوند نیست. لذا گفته «کل لهو المومن باطل الا ثلاث ..» البته این روایت هم نزد ما شواهد قبول نداشت. بعد التی و التیا با تعبد باید قبول کنیم، چون شبه دارد که فضای روایت تقیه باشد. 
س: عبدالاعلی سنی بوده ؟
ج: احتمال می دهیم که شیعه بوده اند ولی سعی می کردند که در میان عشائر اهل سنت مخفی باشند تا شناخته نشوند. در رساله ابوغالب زراری، استدراکی مرحوم ابن غضائری پدر دارد که حجاج که آمد از جمله بیت زراره خودشان را به عشائر دیگر نسبت داده اند. 
مرحوم شیخ سپس قصه ابلیس و قابیل و.. را نقل می کند که معلوم نیست بخاطر لهو بودنش بوده بلکه شاید آلات موضوعیت داشته است. 
إلى غير ذلك مما يتوقف عليه المتتبع و يؤيدها أن حرمة اللعب بآلات اللهو الظاهر أنه من حيث اللهو لا من حيث خصوص الآلة. ففي رواية سماعة قال قال أبو عبد الله ع: لما مات آدم شمت به إبليس و قابيل فاجتمعا في الأرض فجعل إبليس و قابيل المعازف و الملاهي شماتة ب‍ آدم على نبينا و آله و عليه السلام فكل ما كان في الأرض من هذا الضرب الذي يتلذذ به الناس فإنما هو من ذلك فإن فيه إشارة إلى أن المناط هو مطلق التلهي و التلذذ و يؤيدها ما تقدم من أن المشهور حرمة المسابقة على ما عدا المنصوص‌بغير عوض (تقدم در بحث قمار که چنین چیزی ثابت نیست. مسابقه بدون پول به آن چزی صدق نمی کند.) فإن الظاهر أنه لا وجه له عدا كونه لهوا- و إن لم يصرحوا بذلك عدا القليل منهم كما تقدم. نعم صرح في التذكرة بحرمة المسابقة على جميع الألعاب كما تقدم في نقل كلامه في مسألة القمار‌
هذا و لكن الإشكال في معنى اللهو 1- 201- 1(لهو بازی نیست بلکه سرگرمی است، لعب بازی است )
فإنه إن أريد به مطلق اللعب كما يظهر من الصحاح و القاموس فالظاهر أن القول بحرمته شاذ مخالف للمشهور و السيرة (اولاً این معنا درست نیست ثانیاً روایت حرمت نداشتیم. بعضی از بازی ها ورزش حساب نمی شود بلکه احساسی و هیجانات عاطفی است.. علی الاطلاق دلیلی نداریم. «بطل» : خوشحالی و خوشگذرانی و اتراف است) فإن اللعب هي الحركة لا لغرض عقلائي و لا خلاف ظاهرا في عدم حرمته على الإطلاق. نعم لو خص اللهو بما يكون من بطر و فسر بشدة الفرح كان الأقوى تحريمه (مرحوم استاد هم اشکال کرده اند که حرمت این هم ثابت نیست و حق با ایشان است. مثلاً کسی فوتبال بازی کند برای خوشگذارنی و قائل به تحریم باشیم!) و يدخل في ذلك الرقص و التصفيق و الضرب بالطست بدل الدف و كل ما يفيد فائدة آلات اللهو و لو جعل مطلق الحركات التي لا يتعلق بها غرض عقلائي مع انبعاثها عن القوى الشهوية ففي حرمته تردد. و اعلم أن هنا عنوانين آخرين اللعب و اللغو.»
الرقص: در روایات ما رقص (زفن) از سکونی است که عرض کردیم به احتمال بسیار قوی کلمه حبشی باشد. نوعی رقصهای ملیتی است مثل رقص سرخپوستی که کسانی که از حبشه می آمده اند رقص خاصی داشتند. برخی به استناد این روایت رقص را مطلقا حرام می دانند حتی زن برای شوهر.
التصفيق: (کف زدن) عده ای دارند که حرام است. برخی این را از علائم آخرالزمان در مساجد دارد. 
الضرب بالطست : این هم حرام نیست  تشت جزو آلات قمار نیست.
هرسه عنوان به عنوانه حرام نیست مگر به عناوین دیگر.