ارسال سوال سریع
بروزرسانی: ۱۳۹۷/۱۰/۲۹ زندگینامه کتب مقالات تصاویر سخنرانی دروس پرسش‌ها اخبار ارتباط با ما
فهرست کتاب‌‌ لیست کتاب‌ها

جواز حلف کاذباً

جواز حلف کاذباً
گفته شد که عبارات شیخ در آخر به احتیاط ختم شد به اینکه تنها در صورت ضرورت، کذب جایز است. راه دیگر این است که روایات اضطرار از آنجا که کلاً ضعیف السند هستند، آنها را حذف کنیم. آقای خویی راه دیگری را پیش گرفتند که توضیح آن دیروز گذشت که روایاتی که برای نجات نفس است، طبق قاعده اگر این روایات را حمل بر اضطرار کنیم، عنوان نجات نفس مثل «انج اخاک من القتل» لغو می شود. قاعده ای است که در نسبت بین دو دلیل اگر تقیید بزنیم و یک عنوان در دلیل دیگر لغو شود، نباید تقیید زد بلکه برای عنوان ها باید خصوصیتی قائل شویم. آقای خویی همین قاعده را اجرا می کنند که اگر روایت جواز حلف برای نجات نفس و... را حمل بر اضطرار کنیم، معلوم می شود عنوان نجات نفس خصوصیتی ندارد: 
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 408
« و عليه فلو قدمنا رواية سماعة و ما في مضمونها على المطلقات المزبورة، و حكمنا لذلك بحرمة الحلف كاذبا في غير موارد الإكراه و الاضطرار لكانت العناوين المأخوذة في تلك‌ المطلقات: أعني حفظ النفس و المال لنفسه أو لأخيه كلها لاغية.
و اما لو قدمنا المطلقات و حفظنا العناوين المذكورة فيها فإنه لا يلزم منه إلا إلغاء المفهوم فقط عن رواية سماعة و ما في معناها. و نتيجة ذلك أنه يجوز الحلف كاذبا لإنجاء النفس المحترمة، و لحفظ مال نفسه أو مال أخيه على وجه الإطلاق، فيقيد بها ما دل على حرمة الكذب على وجه الإطلاق.
لا يقال: إن حرمة الكذب ذاتية، لاستقلال العقل بقبحه، فليست قابلة للتخصيص، و أما ارتكابه في موارد الضرورة فلأن العقل يستقل بوجوب ارتكاب أقل القبيحين.
فإنه يقال: قد عرفت آنفا أن العقل لا يستقل بقبح الكذب في نفسه إلا إذا ترتبت عليه المفسدة، فلا تكون حرمته ذاتية لا تقبل التخصيص، فيكشف من تجويز الشارع الكذب في بعض الموارد أنه ليس بقبيح، لا أنه من باب حكم العقل بارتكاب أقل القبيحين.»
 
مرحوم آقای ایروانی و خود استاد تمایل داشتند که حرمت کذب ذاتی نیست. اما حق این است که حرمت آن ذاتی است.
در ادامه ایشان متعرض کلام دیگر شیخ  انصاری شده اند. 
مفهوم شناسی «حلف»
روایات این باب - که عمده روایت سماعه است- همگی ضعیف بود. 
وسائل الشيعة ؛ ج‏23 ؛ ص228
[1] وَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا حَلَفَ‏ الرَّجُلُ‏ تَقِيَّةً لَمْ‏ يَضُرَّهُ‏ إِذَا هُوَ أُكْرِهَ وَ اضْطُرَّ إِلَيْهِ وَ قَالَ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ
[1] (1)- نوادر أحمد بن محمّد بن عيسى- 75- 161.
این حلف، حلف اصطلاحی ما نیست بلکه به این معنا بوده که بگوید: نسائی طوالق یا عبیدی احراء ..« في الرَّجُلِ يُسْتَكْرَهُ عَلَى الْيَمِينِ فَيَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَة » این را اصطلاحاً می گفتند حلف، یعنی در خصوص «طلاق، عتاق و صدقه» بوده است. این به اصطلاح ما اساساً حلف نیست این حلف فی نفسه باطل است چه اضطرار باشد چه نباشد. اهل سنت این را جایز می دانستند چون اهل سنت حدیث ثلاثی اضطرار را نقل می کردند که شامل «اکراه، نسیان، خطاء» است. 
تاریخچه حدیث رفع
حدیث رفع در ابتدا در زمان صحابه خیلی مطرح نبود ولی بعداً دیدند که خیلی از مشکلات فقهی را حل می کند لذا مورد توجه واقع شد. برخی اشکال کردند که حدیث رفع، احکام وضعی را بر نمی دارد یعنی حتی اگر اکراه داشت، طلاق داد، طلاقش صحیح نیست.  لذا طلاق مکره در ابتدا (زمان صحابه) باطل بوده است ولی هرچه پیش می آییم به تدریج قول به صحت آن تقویت می شود.
 قرن اول و دوم عصر مباحث فقهی است و قرن سوم بحث تنقیح حدیث پررنگ می شود. کل صحاح سته از بخاری 256 ق تا 306 ق در این 50 سال بوده اند. احمد بن حنبل استاد بخاری که هم فقیه است و محدث، 241 است لذا می توان این دوره را از 241 حساب کرد. 
امثال «المومنون عند شروطهم» «لا ضرر و لاضرار » و .. همچون حدیث رفع از احادیث تأثیر گذار در فقه است که امثال بخاری و حنبل قبول نمی کنند. 
دو سوال در پیش روی این حدیث بود یک: اینکه آیا فقط منحصر به احکام تکلیفی است یا احکام وضعی را هم بر می دارد.؟ دو: وقتی به تنقیح حدیث کشیده شد، به لحاظ حدیثی هم مورد انکار واقع شد که این حدیث ثابت است یا خیر؟ خود بخاری و احمد بن حنبل، حدیث رفع را قبول ندارند. اما ابن حزم قبول می کند.
 اهل سنت حدیث رباعی و شش تایی و نه تایی که ما از حدیث رفع داریم را ندارند و صرفاً متن سه تایی را دارند. متن آن حدیث نزد اهل سنت هم خیلی متفاوت است : در برخی نقل ها آمده : «ان الله تجاوز ..» که به حکم تکلیفی بیشتر می خورد. 
متن ثلاثی حدیث رفع بین اهل سنت خیلی فراوان است اما در شیعه هیچ متن صحیح ثلاثی نداریم، بلکه در مصادر دسته سوم و چهارم وجود دارد. ولی در مصادر صحیح نداریم جز یک روایت وارده در محاسن برقی است که موردش دقیقاً همین است :
 وسائل الشيعة، ج‏23، ص: 227
وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ جَمِيعاً عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع‏ فِي الرَّجُلِ يُسْتَكْرَهُ عَلَى الْيَمِينِ فَيَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَةِ مَا يَمْلِكُ أَ يَلْزَمُهُ ذَلِكَ فَقَالَ لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ‏ وَ مَا لَمْ يُطِيقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا.
این حدیث سنداً صحیح است. مدلولش این است که احکام وضعی را هم بر می دارد که خیلی مهم است. یک مشکل اساسی دارد که «خطا و نسیان و اکراه» است که این متن را اصلاً سنی ها ندارند. من احتمال می دهم که «لم یطیقوا» در اصل «ما اخطوا» بوده است. کتاب محاسن هم از لحاظ ارزشی دسته دو و سه است و همچون کافی نیست. این حدیث منفرد است در مقابل سه تایی اهل سنت که همه متفق اند بر آن. چون موسی بن جعفر (ع) به این حدیث تمسک کرده است به ا حتمال زیاد «ما نسوا» بوده و در کتابت جابجا شده است. 
مورد حدیث ، طلاق قطعاً باطل است. 
این حدیث در کتاب نوادر که معاصر برقی است هم آمده ولی در قرن چهارم که بزرگانی داریم هیچ یک نقل نکرده اند. یعنی خود بزرگان شیعه هم اعتماد نکرده اند، قرن چهارم به بعد هیچ کس این حدیث را با این سند نقل نکرده است یعنی از برقی. 
بنابراین احتمال می دهیم اذا حلف الرجل تقیتاً : حلف در اینجا همان حلف مصطلح بوده یعنی حلف به طلاق و عتاق و صدقه بوده است. لذا کلا این بحثی که صورت گرفته است که نسبت آن با جواز کذب در صورت اضطرار چه می شود؟، مطرح نمی شود. 
بله، «احلف بالله کاذباً» این بعید است که حلف مصطلح باشد. اما مبتنی بر نکته پیشین روایت سماعه، محتمل قویاً ربطی به باب کذب ندارد و العلم عندالله. 
عمل اصحاب، جابر ضعف احادیث اضطرار
احتمال قوی روایاتی که در آن اضطرار آمده با روایاتی که توریه را در کذب آورده است یکی است ولی از آنجا که قمی ها بر حفظ نص حدیث اصرار داشتند ولی بغدادی ها به مضمون اکتفا کرده اند و اضطرار را حمل کردند بر موارد آن، این اختلاف پدیده آمده است. به عبارت دیگر این دو دسته از روایات، منشاء واحد دارد. در اینصورت روایات مقید به اضطرار ولو ضعیف السند است به قاعده معروف وارد می شود که عمل علما جابر ضعف سند است. 
اینکه عمل علما جابر ضعف سند است باید توضیح داده شود؛ گاهی شواهد کافی است که عمل، جابر است ولی گاهی اوقات جابر نیست چون نکاتش فرق می کند. به نحو مطلق نمی توان گفت که همیشه جابر است یا نیست. در مواضعی هم صرفاً ادعا است مثلاً صاحب وسایل می گوید «مشهور علما»...، ولی وقتی ملاحظه می کنیم شهرتی وجود ندارد. فارق از این اشکال صغروی، در این خصوص چند قول وجود دارد:
1. جابر و کاسر است: که این قاعده بعد از علامه معروف شده است.
2. جابر و کاسر نیست: آقای خویی
3. جابر هست ولی کاسر نیست: بعض معاصرین
به نظر ما، هیچکدام درست نیست و اساساً قضیه حقیقیه در اینجا نداریم و مورد به مورد فرق می کند. 
در ما نحن فیه ، فتوای بغدادی ها فقهی تر است و به قانون بیشتر نزدیکی می شود ولی عبارات قمی ها به متن روایت نزدیک تر است. 
در اینصورت روایات اضطرار هم مورد قبول قمی ها است و هم بغدادی ها. اینکه شیخ انصاری اول عبارت بغدادی ها را آورده خوب بود که این تحلیل را هم می کرد.  براین اساس شواهدی برای قبول این روایت در قرن سوم و چهارم وجود دارد و این مقدار شواهد را کافی بدانیم برای عمل اصحاب که جابر ضعف سند آنها باشد. 
نکته دوم اینکه شیخ انصاری حکم عقل را هم اضافه می کند که در موارد باب تزاحم ... می تواند تأکید بر این قول باشد. 
نکته سوم : نمی توان مطلقات جواز  کذب در موارد نجات نفس و رفع مالیات و ... را قبول کرد. فکر می کنم قدما هم که اضطرار را قبول کرده اند و مطلقات را اخذ نکرده اند به همین دلیل است که ظاهراً مراد امام (ع) حکم کلی نبوده است. مطلقات با حکم کلی مناسبت دارد بدین گونه که: یعنی کل شیعه وقتی جایی می روند برای فرار مالیاتی قسم دروغ بخورند! اگر بخواهیم مطلقات را قبول کنیم باید شیعه دائماً قسم دروغ بخورد برای فرار مالیاتی که این موجب بدتر شدن وضع می شود. مثلاً الان در سایت ها سنی ها می گویند که شیعه دائماً دروغ می گوید و... . اگر این روایت را مطلق بدانیم با انتشار آن دستگاه حکومتی علیه شیعه می توانست تبلیغات کند که شیعیان دروغگواند و آثارش عکس مقصود امام می شود. 
س: در مورد توریه هم می توان این حرف را زد.
ج: توریه فردی است . 
در معنا کردن فقه می بایست واقع و خارج را هم لحاظ کرد. آقای خویی می گوید مطلق است، اگر مطلق را اینگونه معنا کنیم، عکس مطلوب نتیجه می دهد. یعنی شیعه به دروغ معروف می شود که نتیجه را بدتر می کند. اما اگر مقیدات را قبول کردیم می بایست ابتدا به گونه ای سخن گفت که مشکلی پیش نیاید یعنی توریه کنیم ، سپس در حالات خاص (اضطرار) به این روایت مقید عمل کنیم.
بنابراین اخذ مطلقات از لحاظ فنی و اصولی حرف بدی نیست اما از این حیث که در واقع با مشکل روبرو می شود، نمی توان به آن پایبند بود. مکان این روایت هم کوفه است که شیعیان زیاد بوده اند لذا موردی نبوده است. 
اصولاً فکر می کنم بقیه قدما بخاطر قصه خارجی، از مطلقات، مقید را می فهمیده اند. به ضمیمه حکم عقلی و ... می فهمیده اند که این مطلب در حالت اضطرار است و الا حلف کاذباً به اطلاقات خودش محفوظ است. 
 

ادامه بحث جواز کذب حالفاً
بدلیل تأخیر، بیست دقیقه از کلاس از دست رفته است.
 
ادامه کلام آقای خوئی:
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 409
(شرح عبارات شیخ انصاری)
قوله ثم ان أكثر الأصحاب مع تقييدهم جواز الكذب بعدم القدرة على التورية إلخ)
أقول: حاصل كلامه: أن أكثر الأصحاب قيدوا جواز الكذب بعدم التمكن من التورية و مع ذلك فقد أطلقوا القول بفساد ما اكره عليه من العقود و الإيقاعات، و لم يقيدوا ذلك بعدم القدرة على التورية، و صرح الشهيد الثاني (ره) في الروضة و لك في باب الطلاق‌
بعدم اعتبار العجز عنها، بل في كلام بعضهم دعوى الاتفاق عليه.
و قد أورد المصنف على ذلك بأن المكره على البيع انما أكره على التلفظ بصيغة البيع، و لم يكره على حقيقته، فالإكراه على البيع الحقيقي يختص بغير القادر على التورية، كما ان الاضطرار على الكذب مختص بالعاجز عنها، و عليه فإذا أكره على البيع فلم يورّ مع قدرته على التورية فقد أوجد البيع بإرادته و اختياره، فيكون صحيحا.
و أجاب عن هذا الإيراد بوجود الفارق بين المقامين، و حاصله: أن ما أكره عليه في باب المعاملات إنما هو نفس المعاملة و واقعها، و الأخبار الدالة على رفع ما استكره عليه كحديث الرفع و نحوه («نحوه» نمی دانیم چیست چون فقط حدیث رفع است) لم تقيد ذلك بعدم القدرة على التورية، فإذا أوجد المكره المعاملة فقد أوجد نفس ما أكره عليه، و يرتفع أثره بالإكراه. و هذا بخلاف الكذب، فإنه لا يجوز إلا في مورد الاضطرار، و من المعلوم أن الاضطرار لا يتحقق مع التمكن من التورية.
و فيه أولا: أنه لا فارق بين الإكراه و الاضطرار، لأن الإكراه في اللغة حمل المكره على أمر و إجباره عليه من غير رضى منه، ...