ارسال سوال سریع
بروزرسانی: ۱۳۹۷/۱۰/۲۹ زندگینامه کتب مقالات تصاویر سخنرانی دروس پرسش‌ها اخبار ارتباط با ما
فهرست کتاب‌‌ لیست کتاب‌ها

نسبت میان «خلف وعد» و «توریه» با «صدق و کذب»

نسبت میان «خلف وعد» و «توریه» با «صدق و کذب» 
بررسی نظریه آقای خوئی درباره صدق و کذب
مرحوم شیخ و استاد درباره حقیقت صدق و کذب و معیار آن صحبت نکرده اند و صرفاً شیخ  اشاره ای داشته است.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 390
الثاني: أن ينشئ المتكلم ما التزمه بنفس الجملة؟؟ التي تكلم بها بأن يقول: لك علي كذا درهما أو دينارا أو ثوبا، و نظيره صيغ النذر و العهد، كقولك للّه عليّ ان أفعل كذا، و لا ريب ان مثل هذه الجمل إنشائية محضة، فلا تتصف بالصدق، و لا بالكذب بالمعنى المتعارف، بل الصدق و الكذب في ذلك بمعنى الوفاء بهذا الالتزام و عدم الوفاء به.
 
صدق و کذب به معنای مطابقت و عدم مطابقت ، مواردش متفاوت است گاهی مدلول لفظی است گاهی مدلول التزامی و گاهی خود ماده است، گاهی دلالت سیاقی دارد. در مثل آیه :
« إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَ اللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقينَ لَكاذِبُونَ » (منافقون:1)
از « نشهد » فهمیده می  شود متکلم، ما فی القلب را می گوید، لذا صدق و کذب را می بایست با مافی القلب ملاحظه کرد. یعنی صدق و کذب به لحاظ های مختلف تصویر می شود؛ شهادت یعنی اخبار عن ما فی الباطن.
هرچه که جنبه حکایت داشته باشد متصف به صدق و کذب می شود به ای نحو، لذا مختص در خبر نیست مثلا کسی لنگان راه می رود، می گوییم دروغ می گوید! (سالم است) .
 
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 391
الثالث: ان يخبر المتكلم عن الوفاء بأمر مستقبل، كقوله: أجيئك غدا، أو أعطيك‌ درهما بعد ساعة، أو أدعوك إلى ضيافتي بعد شهر، و هذه جمل خبرية بالحمل الشائع و لكنها مخبرة عن أمور مستقبلة، كسائر الجمل الخبرية الحاكية عن الحوادث الآتية، كالإخبار عن قدوم المسافر غدا، و عن نزول الضيف يوم الجمعة، و عن وقوع الحرب بين السلاطين بعد شهر. و لا شبهة في انصاف هذا القسم من الوعد بالصدق و الكذب، فإنها عبارة عن موافقة الخبر للواقع و عدم موافقته له من غير فرق بين أنواع الخبر، و هو واضح.
و أما حرمة الكذب هنا فان تنجزها يتوقف على عدم إحراز تحقق المخبر به في ظرفه، فيكون النهي عنه منجزا ح. و أما لو أحرز حين الإخبار تحقق الوفاء بوعده في ظرفه، و لكن بدا له، أو حصل له المانع من باب الاتفاق، و أصبح مسلوب الاختيار عن الإتمام و الإنهاء لم تكن الحرمة منجزة و إن كان إخباره هذا في الواقع كذبا. و أما حكم المقام من حيث خلف الوعد فسيأتي التكلم عليه.
و من هنا اتضح أن النسبة بين حرمة الكذب و بين خلف الوعد هي العموم من وجه، فإنه قد يتحقق الكذب المحرم حيث لا مورد لخلف الوعد، و قد يوجد خلف الوعد حيث لا يوجد الكذب المحرم، و قد يجتمعان.
و قد ظهر من مطاوي ما ذكرناه ان الإخبار إذا كان عن الأمور المستقبلة كان صدق الخبر و كذبه منوطين بتحقق المخبر به في ظرفه على نحو الشرط المتأخر و عدم تحققه فيه.
و عليه فإذا كان عازما على الوفاء بوعده حين الإخبار فهل يجب عليه البقاء على عزمه هذا ما لم يطرأ عليه العجز صونا لكلامه عن الاتصاف بالكذب، أو لا يجب عليه ذلك؟
الظاهر هو الثاني، فإنه لا دليل على وجوب إتمام العزم، و على حرمة العدول عنه لكي لا يتصف كلامه السابق بالكذب، و نظير ذلك الإخبار عن عزمه على إيجاد فعل في الخارج، كإرادة السفر و نحوه، و لم يتوهم احد وجوب البقاء على عزمه السابق لئلا يتصف كلامه بالكذب على نحو الشرط المتأخر، و اما الأدلة الناهية عن الكذب فهي مختصة بالكذب الفعلي، فلا تشمل غيره كما سيأتي.
 
تمام مشکل اینجاست که خلف وعد را ذیل کذب آورده اند درحالیکه ربطی به هم ندارند. چرا اصلا در خلف وعد دنبال این برویم که کذب است یا خیر؟ در روایات صراحتاً در مقابل کذب آمده است؛ همچنانکه که کذب حرام است، خلف وعد هم حرام است چرا بخواهیم یکی را به دیگری بازگردانیم؟ این، مشکل کتاب مکاسب شیخ است. غزالی هم همین کار را کرده است. مرحوم ایروانی هم دارد که ایندو متفاوت است. آقای خوئی هم متعرض روایات نشده اند.
س: در قرآن آمده است : وعدَ الصدق.
« أُولئِكَ الَّذينَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ نَتَجاوَزُ عَنْ سَيِّئاتِهِمْ في‏ أَصْحابِ الْجَنَّةِ وَعْدَ الصِّدْقِ‏ الَّذي كانُوا يُوعَدُونَ » (احقاف:16)
ج: بله صدق و کذب به وعد هم می خورد.
 
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 392
خلف الوعد
قد عرفت: ان حقيقة الوعد إنما تتحقق بأحد أمور ثلاثة. و اما المراد من خلفه فهو نقض ما التزم به و ترك ما وعده و عدم إنهائه و إتمامه. فهل هذا حرام أم لا؟ قد يقال بالحرمة بدعوى انه من افراد الكذب، فيكون مشمولا لعموم ما دل على حرمته.
و لكنها دعوى جزافية، فإن ما دل على حرمة الكذبة يختص بالكذب الفعلي الابتدائي، فلا يشمل الكذب في مرحلة البقاء، و إن شئت قلت: المحرم إنما هو إيجاد الكلام الكاذب لا إيجاد صفة الكذب في كلام سابق. و نظير ذلك ما حققناه في كتاب الصلاة في البحث عن معنى الزيادة في المكتوبة، و قلنا:
إن المراد بها هو الزيادة الابتدائية: أي الشي‌ء الذي لا يطابق المأمور به حين صدوره من الفاعل، بحيث إذا وجد لم يوجد إلا بعنوان الزيادة.
و عليه فإذا أوجد المصلي شيئا في صلاته بعنوان الجزئية أو الشرطية، ثم بدا له ما أخرجه عن عنوانه الأولي، و ألحقه بالزيادة لم يكن محكوما بحكم الزيادة في الفريضة، فلا تشمله قوله «ع» «1»: (من زاد في صلاته فعليه الإعادة).
و كذلك في المقام، فان ما دل على حرمة الكذب مختص بالكذب الابتدائي الفعلي المعنون بعنوان الكذب حين صدوره من المتكلم. اما إذا وجد كلام في الخارج، و هو غير متصف بالكذب، و لكن عرض له ما ألحقه بالكذب بعد ذلك فلا يكون حراما، لانصراف ما دل على حرمة الكذب عنه
(حرف ایشان درست است یعنی روایات کذب ، خلف وعد را نمی گیرد ولی ما دنبال این نیستیم ، بلکه دنبال حکم خلف وعد هستیم.)
 و إن صدق عليه مفهوم الكذب حقيقة من حيث مخالفة المتكلم لوعده و عدم جريه على وفق عهده، و لذا يطلق عليه وعد كاذب و وعد مكذوب، كما يطلق على الوفاء به وعد صادق و وعد غير مكذوب.
و قد استدل على حرمة مخالفة الوعد على وجه الإطلاق بالأخبار الكثيرة [1] الدالة‌
______________________________
[1] في كا بهامش ج 2 مرآة العقول باب خلف الوعد ص 354. و ج 3 الوافي ص 157. و ج 2 ئل باب 109 استحباب الصدق في الوعد من عشرة الحج ص 222:
عن هشام بن سالم قال: سمعت أبا عبد اللّه «ع» يقول: عدة المؤمن أخاه نذر لا كفارة له فمن أخلف فبخلف اللّه بدأ و لمقته تعرض و ذلك قوله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ إلخ. حسنة لإبراهيم بن هاشم. المقت الغضب
______________________________
(1) راجع ج 1 ئل باب 19 بطلان الفريضة بالزيادة من الخلل ص 514.
على وجوب الوفاء به.
أقول: الروايات الواردة في هذا المقام كثيرة جدا، و كلها ظاهرة في وجوب الوفاء بالوعد، و حرمة مخالفته، و لم نجد منها ما يكون ظاهرا في الاستحباب. و لكن خلف الوعد حيث كان يعم به البلوى لجميع الطبقات في جميع الأزمان، فلو كان حراما لاشتهر بين الفقهاء كاشتهار سائر المحرمات بينهم، مع ما عرفت من كثرة الروايات في ذلك، و كونها بمرأى منهم و مسمع، و مع ذلك كله فقد أفتوا باستحباب الوفاء به و كراهة مخالفته حتى المحدثين منهم كصاحبي الوسائل و المستدرك و غيرهما مع جمودهم على ظهور الروايات، و ذلك يدلنا على أنهم اطلعوا في هذه الروايات على قرينة الاستحباب، فأعرضوا عن ظاهرها.
و لكنا قد حققنا في علم الأصول أن إعراض المشهور عن العمل بالرواية الصحيحة لا يوجب وهنها، كما أن عملهم بالرواية الضعيفة لا يوجب اعتبارها، إلا إذا رجع إعراضهم الى تضعيف الرواية، و رجع عملهم الى توثيقها. و إذن فلا وجه لرفع اليد عن ظهور الروايات المذكورة على كثرتها، و حملها على الاستحباب.
 
اولاً باید دید مشهور هست یا نیست؟ خیلی جاها ادعا شده ولی شهرت نیست. مثل مرحوم مجلسی قائل به حرمت بودند.
ثانیاً باید رمز آن را پیدا کنیم نه اینکه صرفاً تعبدی برخورد کنیم که حتماً نکته ای بوده است. نهایتاً احتیاط وجوب می کنیم چون نمی توان متعبد به مشهور شد.
مشهور و یا شهرت دو وجه می تواند داشته باشد: 1.سند و حجیت : شهرت عمل فقها، جابر و اعراض مشهور، کاسر است : این در فقه اسلامی حنفیه و.. نیست ، در اصول ما هم بعد از علامه آمده است. 2. دلالت: اینجا همین گونه است، یعنی اصحاب استحباب فهمیده اند.
و لكن الذي يسهل الخطب أن السيرة القطعية بين المتشرعة قائمة على جواز خلف الوعد،
سیره متشرعه با عقلائیه متفاوت است، سیره متشرعه را باید در جایی حجت بدانیم که موثر بر فتوا باشد نه متأثر. غالباً سیره متشرعه متأثر از روایات است. اگر متأثر باشد ارزش علمی کمی دارد. تشخیص ایندو هم مشکل است. در سیره عقلائیه این مشکل کم است چون احتمال متأثر بودن آن کم است. در سیره متشرعه این مشکل وجود دارد که نباید متأثر باشد. سیره متشرعه در اینجا متأثر است.
 و على عدم معاملة من أخلف بوعده معاملة الفساق. و لم نعهد من أعاظم الأصحاب ان ينكروا على مخالفة الوعد كانكارهم على مخالفة الواجب و ارتكاب الحرام،  فهذه السيرة القطعية تكون قرينة على حمل الأخبار المذكورة على استحباب الوفاء بالوعد، و كراهة مخالفته نعم الوفاء به و الجري على طبقه من مهمات الجهات الأخلاقية، بل ربما توجب مخالفته سقوط الشخص عن الاعتبار في الأنظار، لحكم العقل و العقلاء على مرجوحيته.
و مع ذلك كله فرفع اليد عن ظهور الروايات، و حملها على الاستحباب يحتاج إلى الجرأة و الأوفق بالاحتياط هو الوفاء بالوعد.
(احتیاط وجوبی یا استحبابی؟!)
و قد يستدل على الحرمة أيضا بقوله تعالى «1»: (لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ). حيث قيل «2»: (كبر أن تعدوا من أنفسكم ما لا تفون‌
______________________________
و عن شعيب العقرقوفي عن أبي عبد اللّه «ع» قال: قال رسول اللّه (ص): من كان يؤمن باللّه و اليوم الآخر فليف إذا وعد. حسنة لإبراهيم.
و غير ذلك من الروايات المذكورة في المصدر المذكور من ئل و ج 2 المستدرك ص 85 و ص 92. و ج 2 ئل باب 122 وجوب أداء حق المؤمن من عشرة الحج.
______________________________
(1) سورة الصف، آية: 2.
(2) ج 5 مجمع البيان ط صيدا ص 278.
به مقتا عند اللّه). و قد استشهد الامام «ع» بهذه الآية أيضا على ذلك في بعض الروايات المتقدمة في الحاشية.
دو روایت داریم که به این آیه استناد کردند یکی در عهدنامه مالک اشتر ویکی از امام صادق(ع) است. ظاهراً آقای خویی عهدنامه مالک را اشکال می کردند که سندش ثابت نیست ولی اینطور نیست، شواهد آن زیاد است و اسانید زیادی دارد.  
و فيه ان الآية أجنبية عن حرمة مخالفة الوعد فإنها راجعة إلى ذم القول بغير العمل و عليه فموردها أحد الأمرين على سبيل مانعة الخلو.
الأول: ان يتكلم الإنسان بالأقاويل الكاذبة بأن يخبر عن أشياء مع علمه بكذبها و عدم موافقتها للواقع و نفس الأمر، فإن هذا حرام بضرورة الإسلام كما تقدم.
الثاني: موارد الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر: بأن يأمر الناس بالمعروف، و يتركه هو، و ينهاهم عن المنكر، و يرتكبه، و هذا هو الظاهر من الآية، و من الطبرسي في تفسيرها «1».
و عليه فشأن الآية شأن قوله تعالى «2»: (أَ تَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ).
و هذا أيضا حرام بالضرورة بل هو أقوى من الأمر بالمنكر و النهي عن المعروف بالقول، لكونه ترويجا للباطل بالعمل، و من البديهي أن تأثيره في الترويج أقوى من تأثير القول فيه 
و اما الوعيد فمن حيث القاعدة يجري فيه ما جرى في الوعد إنشاء و إخبارا، و اما من حيث الروايات فلا تشمله الأحاديث المتقدمة في الحاشية الظاهرة في الوجوب، بداهة انه لا يجب الوفاء بالوعيد قطعا، بل قد يحرم ذلك في بعض الموارد جزما.
 
خروج المبالغة عن الكذب موضوعا
قوله ثم إنه لا ينبغي الإشكال في أن المبالغة في الادعاء و إن بلغت ما بلغت ليست من الكذب.
به کتاب رجوع شود....
 
خروج التورية عن الكذب
قوله و أما التورية و هو أن يريد بلفظ معنى مطابقا للواقع.
أقول: المعروف بين أهل اللغة و غيرهم أن الكذب نقيض الصدق فصدق الكلام بالمطابقة، و كذبه بعدم المطابقة و إنما الكلام في بيان معنى المطابق (بالكسر)- و أنه عبارة عما يظهر من كلام المتكلم أو عبارة عن مراده منه- و بيان المطابق (بالفتح): و أنه عبارة عن الواقع و النسبة الخارجية، أو عن اعتقاد المخبر، أو عن كليهما.
فذهب المشهور الى أن صدق الخبر مطابقته بظهوره للواقع، و كذبه عدم مطابقته للواقع بدعوى أن هيئة الجملة الخبرية إنما وضعت لتحقق النسبة في الخارج، سواء كانت النسبة ثبوتية أو سلبية، كما أن ألفاظ أجزائها موضوعة للمعان التصورية من الموضوع و المحمول و متعلقاتها، فمطابقة الخبر لتلك النسبة الخارجية الواقعية صدق، و عدمها كذب، فإذا قيل:
______________________________
[1] في ج 3 مجمع البيان ط صيدا ص 55: الوجه في تعليق الاستغفار بسبعين مرة المبالغة، لا العدد المخصوص، و المراد بذلك نفي الغفران جملة. و قيل: إن العرب تبالغ بالسبعة و السبعين، و لهذا قيل للأسد: السبع، لأنهم تأولوا فيه لقوته أنها ضوعفت له سبع مرات.
______________________________
(1) سورة التوبة: آية 81.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 396
زيد قائم فإن هذا القول يدل على تحقق النسبة الخبرية في الخارج أعني اتصاف زيد بالقيام، فان طابقها كان صادقا، و إن خالفها كان كاذبا.
و فيه أولا: أنه قد لا تكون للنسبة خارجية أصلا كقولنا شريك الباري ممتنع، و اجتماع النقيضين محال، و الدور أو التسلسل باطل، و ما سوى اللّه ممكن، إذ لا وجود للامتناع و الإمكان و البطلان في الخارج. إلا أن يقال: إن المراد بالخارج ما هو أعم منه و من نفس الأمر، و من البين أن الأمثلة المذكورة مطابقة للنسبة في نفس الأمر، و تفسير الخارج بذلك ظاهر المحقق التفتازاني حيث قال في المطول بعد تفسيره الصدق بمطابقة الخبر للواقع، و الكذب بعدم مطابقته للواقع: (و هذا معنى مطابقة الكلام للواقع و الخارج و ما في نفس الأمر).
و ثانيا: أن الالتزام المذكور لا يتفق مع تعريف القضية بأنها تحتمل الصدق و الكذب، فإن دلالة الجملة على وقوع النسبة في الخارج تقتضي الجزم بالوقوع، و مقتضى التعريف المذكور هو الشك في ذلك، و هما لا يجتمعان.
و ثالثا: لو كانت الجمل الخبرية بهيئاتها موضوعة للنسبة الخارجية لكانت دلالتها عليها قطعية. كما أن دلالة الألفاظ المفردة على معانيها التصورية قطعية، فإن الشك لا يتطرق إلى الدلالة بعد العلم بالموضوع له و إرادة اللافظ، مع أنه لا يحصل للمخاطب بعد سماع الجمل الخبرية غير احتمال وقوع النسبة في الخارج، و قد كان هذا الاحتمال حاصلا قبل سماعها.
لا يقال: قد يحصل العلم بوقوع النسبة في الخارج من إخبار المتكلم لقوة الوثوق به، فإنه يقال: ليس موضع بحثنا إذا اشتملت الجملة الخبرية على قرائن خارجية تدل على صدقها، بل مورد الكلام هو نفس الخبر العاري عن القرائن، على أنه لا يتم إلا مع الوثوق بالمتكلم، و مورد البحث أعم من ذلك.
لا يقال: إن المخاطب يحصل له من سماع الخبر ما لم يحصل قبله من العلوم، فكيف يسوغ القول: بأن استماع الخبر لم يفده غير ما كان يعرفه أولا.
فإنه يقال: إن ما يحصل للمخاطب من المعاني التصورية و غيرها فيما سنذكره غير مقصود للقائل بوضع الجمل الخبرية للنسب الخارجية، و ما هو مقصوده لا يحصل من ذلك.
و عن النظام و من تابعه: إن صدق الخبر مطابقته لاعتقاد المخبر، و كذبه عدمها و إن كان الاعتقاد خطأ، و استدل عليه بآية المنافقين «1» بدعوى أن اللّه سجل عليهم بأنهم‌
______________________________
(1) سورة المنافقين، آية: 1.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 397
لكاذبون في قولهم: إنك لرسول اللّه، لعدم اعتقادهم بالرسالة المحمدية و إن كان قولهم مطابقا للواقع.
و أجابوا عنه بأن المنافقين لكاذبون في شهادتهم للرسالة، لعدم كونها عن خلوص الاعتقاد. و توضيح ذلك يحتاج الى مقدمتين:
الاولى: أن الشهادة في العرف و اللغة «1» بمعنى الحضور سواء كان حضورا خارجيا- كقوله تعالى «2»: (فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ). و كقول المسافر: شاهدت البلد الفلانية و أقمت فيها- أم حضورا ذهنيا، كحضور الواقعة في ذهن الشاهد.
الثانية: أن المخبر به قد يكون أمرا خارجيا، و قد يكون أمرا اعتباريا، و قد يكون أمرا ذهنيا كالإخبار عن الصور النفسانية.
فيتجلى من هاتين المقدمتين أن الأخبار عن الشهادة بالرسالة مبني على حضور المخبر به و المشهود به في صقع الذهن، لأن الشهادة ليست من الأعيان الخارجية، و حيث إن المنافقين غير معتقدين بالرسالة، و لم يكن المخبر به و هو الاعتقاد بالنبوة موجودا في أذهانهم فرماهم اللّه الى الكذب و الفرية، فلا دلالة في الآية على مقصود النظام.
و يضاف الى ذلك انه لو أخبر أحد عن قضية لم يعتقد بوقوعها في الخارج و هي واقعة فيه، فإنه على مسلك النظام خبر كاذب، مع أنه صادق بالضرورة.
و عن الجاحظ أن صدق الخبر مطابقته للواقع و الاعتقاد معا، و كذبه عدم مطابقته لهما معا، و غير ذلك لا صدق و لا كذب، و استدل على رأيه هذا بقوله تعالى «3»: (أَفْتَرى عَلَى اللّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ). فإن الأخبار حال الجنة غير الكذب، لأنهم جعلوه قسيما للافتراء و غير الصدق، لعدم مطابقته للواقع في عقيدتهم.
و فيه أنا نرى بالعيان، و نشاهد بالوجدان و بحكم الضرورة انحصار الخبر بالصدق و الكذب و عدم الواسطة بينهما. و أما الآية المذكورة فهي غريبة عن مقصود الجاحظ، لأن الظاهر منها أن المشركين نسبوا أخبار النبي (ص) الى الافتراء الذي هو كذب خاص، أو الى الإخبار حال الجنة الذي لا أثر له عند العقلاء.
و التحقيق أن الجمل بأجمعها خبرية كانت أم إنشائية قد وضعت بهيئاتها النوعية لابراز الصور الذهنية، و إظهار الدعاوي النفسانية (ما شئت فعبر) فان الواضع (أي شخص كان) إنما تعهد (و تابعه بقية الناس) بأنه متى أراد ان يبرز شيئا من دعاويه و مقاصده ان يتكلم‌
______________________________
(1) في المنجد: شهد المجلس حضره.
(2) سورة البقرة، آية: 181.
(3) سورة سبأ، آية: 8.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 398
بجملة مشتملة على هيئة خاصة تفي بمراده و أداء دعواه في مقام المحادثة و المحاورة، و هذه الجهة: أعني إبراز المقاصد النفسانية بمظهر إنما هي في مرحلة دلالة اللفظ على معناه الموضوع له، فيشترك فيها جميع الجمل خبرية كانت أم إنشائية، بل يشترك فيها جميع الألفاظ الموضوعة مفردة كانت أم مركبة.
و الوجه فيه أن دلالة اللفظ على معناه بحسب العلقة الوضعية أمر ضروري، فلا يعقل الانفكاك بينهما في مرحلة الاستعمال إلا بانسلاخ اللفظ عن معناه بالقرائن الخارجية.
و هذه الدعاوي النفسانية على قسمين:
الأول: ان تكون أمرا اعتباريا محضا و قائما بنفس المعتبر: بأن يعتبر في نفسه شيئا ثم يظهره في الخارج بمبرز من لفظ أو غيره من دون قصد للحكاية عن شي‌ء، و هذا يسمى إنشاء، و لا يتصف بالصدق و الكذب بوجه، لأنه شي‌ء يقوم بالاعتبار الساذج كما عرفت.
الثاني: ان تكون حاكية عن شي‌ء آخر، سواء كان هذا المحكي من القضايا الخارجية كقيام زيد في الخارج أم من الأوصاف النفسانية كالعلم و الشجاعة و السخاوة و نحوها، و هذه الحكاية إن طابقت للواقع المحكي اتصفت الدعاوي المذكورة بالصدق، و إلا فهي كاذبة و أما اتصاف الجمل الخبرية بهما فمن قبيل اتصاف الشي‌ء بحال متعلقة، كرجل منيع جاره و مؤدب خدامه، و رحب فناؤه.
فتحصل من جميع ما ذكرناه ان المراد من المطابق (بالكسر) هو مراد المتكلم: أي الدعاوي النفسانية، لا ظهور كلامه كما توهم، و ان المراد من المطابق (بالفتح) هو الواقع و نفس الأمر المحكي بالدعاوي النفسانية.
و إذا عرفت ما تلوناه عليك فنقول: لا شبهة في خروج التورية عن الكذب موضوعا فإنها في اللغة [1] بمعنى الستر، فكأن المتكلم وارى مراده عن المخاطب بإظهار غيره، و خيل إليه انه أراد ظاهر كلامه، و قد عرفت آنفا ان الكذب هو مخالفة الدعاوي النفسانية للواقع، لا مخالفة ظاهر الكلام له، و يتفرع على هذا ان جواز التورية لا يختص بمورد الاضطرار و نحوه، لأنها ليست من مستثنيات الكذب، بل هي خارجة عنه موضوعا، و من هنا ذهب الأصحاب «فيما سيأتي من جواز الكذب عند الضرورة» إلى وجوب التورية مع التمكن منها، و عللوا ذلك بتمكن المتكلم مما يخرج به كلامه عن الكذب.
ثم إن الكلام الذي يورى به قد يكون ظاهرا في بيان مراد المتكلم، و لكن المخاطب‌
______________________________
[1] في مجمع البحرين: وريت الخبر بالتشديد تورية إذا سترته و أظهرت غيره، حيث يكون للفظ معنيان أحدهما أشيع من الآخر و تنطق به و تريد الخفي.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 399
لغباوته و قصور فهمه لا يلتفت اليه، و هذا خارج عن التورية، بل هو كسائر الخطابات الصادرة من المتكلم في مقام المحادثة و المحاورة، و من هذا القبيل ما نقل عن بعض الأجلة ان شخصا اقترح عليه ان يعطيه شيئا من الدراهم، و كان يراه غير مستحق لذلك، فألقى السبحة من يده، و قال: و اللّه إن يدي خالية، و تخيل السائل من كلامه انه غير متمكن من ذلك و قد يكون الكلام ظاهرا في غير ما اراده المتكلم، و هو مورد التورية، كما إذا أراد احد ان ينكر مقالته الصادرة منه فيقول: علم اللّه ما قلته، و يظهر كلمة الموصول على صورة أداة النفي، و يخيل الى السامع انه ينكر كلامه.
و من هذا القبيل ما ذكره سلطان المحققين في حاشية المعالم في البحث عن المجمل. من (انه سئل احد العلماء عن علي «ع» و أبي بكر أيهما خليفة رسول اللّه (ص) فقال: من بنته في بيته، و منه قول عقيل «ع» أمرني معاوية أن ألعن عليا ألا فالعنوه).
و من هذا القبيل أيضا ما سئل بعض الشيعة عن عدد الخلفاء فقال: أربعة أربعة أربعة، و إنما قصد منها الأئمة الاثني عشر، و زعم السائل انه أراد الخلفاء الأربع.
و مما يدل على جواز التورية، و خروجها عن الكذب الأمور:
الأول: نقل ابن إدريس في آخر السرائر «1» من كتاب عبد اللّه بن بكير عن أبي عبد اللّه «ع» (في الرجل يستأذن عليه فيقول للجارية: قولي ليس هو ههنا؟ قال: لا بأس ليس بكذب).
الثاني: روى سويد بن حنظلة [1]: (قال: خرجنا و معنا و إبل بن حجر يريد النبي (ص) فأخذه أعداء له فخرج القوم ان يحلفوا و حلفت باللّه انه أخي فخلى عنه العدو فذكرت ذلك للنبي (ص) فقال: صدقت المسلم أخو المسلم). و هي و إن كانت ظاهرة الدلالة على جواز التورية، و عدم كونها من الكذب، و لكنها ضعيفة السند.
الثالث: ما ورد [2] من نفي الكذب عن قول إبراهيم «ع»: (بل فعله كبيرهم هذا).
______________________________
[1] مرسلة. و ضعيفة لسويد. راجع ج 2 الخلاف باب الحيل آخر الطلاق ص 98. و المبسوط باب الحيل آخر الطلاق.
و لا يخفى انه وقع اشتباه عجيب في المبسوط حين الطبع!! حيث وقعت قطعة من آخر الطلاق بعد ص 98 في آخر أحكام المكاتب في ذيل ما لو جنى بعض عبيد المولى بعضا، و وقعت قطعة من أحكام جناية العبد في آخر الطلاق، فراجع.
[2] في كا بهامش ج 2 مرآة العقول باب الكذب ص 326. و ج 3 الوافي
______________________________
(1) راجع ج 3 ئل باب 141 جواز الكذب في الإصلاح من عشرة الحج ص 234.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 400
مع أن كبيرهم لم يفعله، و عن قوله «ع»: (إِنِّي سَقِيمٌ) و ما كان سقيما، و عن قول يوسف (أيتها العير إنكم لسارقون) و ما كانوا سراقا، فيدل ذلك كله على كون الأقوال المذكورة من التورية، و أن التورية خارجة عن الكذب موضوعا.
نعم يمكن أن يقال: إن نفي الكذب عن قول إبراهيم و يوسف «ع» إنما هو بلحاظ نفي الحكم، و أنهما قد ارتكبا الكذب لإرادة الإصلاح.
و يدل على قوله «ع» في رواية الصيقل: (إن إبراهيم إنما قال: بل فعله كبيرهم هذا، إرادة الإصلاح و قال يوسف إرادة الإصلاح). و قوله «ع» في رواية عطا: (لا كذب على مصلح، ثم تلا: أيتها العير إلخ). و قد تقدمت الروايتان في الحاشية.
و يؤيده ما في بعض أحاديث العامة «1»: (إن إبراهيم كذب ثلاث كذبات: قوله: إِنِّي سَقِيمٌ، و قوله: بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا، و قوله في سارة: إنها أختي).
و لكن الروايات المذكورة كلها ضعيفة السند، كما أن بقية الأحاديث التي اطلعت عليها في القصص المزبورة مشتملة على ضعف في السند أيضا و جهالة في الراوي، فلا يمكن الاستناد إليها بوجه.
______________________________
ص 158. و ج 2 ئل باب 141 جواز الكذب في الإصلاح من عشرة الحج ص 234 عن الحسن الصيقل قال: قلت لأبي عبد اللّه «ع»: إنا قد روينا عن أبي جعفر «ع» في قول يوسف «ع»: أيتها العير إنكم لسارقون؟ قال: و اللّه ما سرقوا و ما كذب. و قال إبراهيم «ع»: بل فعله كبيرهم هذا فاسألوهم إن كانوا ينطقون؟ فقال: و اللّه ما فعلوا و ما كذب- الى أن قال أبو عبد اللّه «ع»-: إن إبراهيم «ع» إنما قال: بل فعله كبيرهم هذا إرادة الإصلاح- و قال يوسف «ع» إرادة الإصلاح. مجهولة للحسن الصيقل.
و عن عطا عن أبي عبد اللّه «ع» قال: قال رسول اللّه (ص): لا كذب على مصلح، ثم تلا: أيتها العير إلخ، ثم قال: و اللّه ما سرقوا و ما كذب. ثم تلا: بل فعله إلخ، ثم قال:
و اللّه ما فعلوه و ما كذب. مجهولة بمعمر بن عمرو و عطا.
و في الوافي في رواية أبي بصير عن أبى جعفر «ع» و لقد قال إبراهيم «ع»: إنى سقيم و ما كان سقيما و ما كذب. و لقد قال إبراهيم «ع»: بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا، و ما فعله و ما كذب. و لقد قال يوسف «ع»: أيتها العير إنكم لسارقون، و اللّه ما كانوا سارقين و ما كذب. ضعيفة لمعلى بن محمد. و غير ذلك من الروايات المذكورة في ج 2 المستدرك ص 102 و سيأتي في رواية الاحتجاج ما يدل على ذلك.
______________________________
(1) راجع ج 10 سنن البيهقي ص 198. و ج 4 مجمع البيان ط صيدا ص 450.
 
 

تفاوت عنوان «وعد» و «صدق و کذب»
در قرآن آمده است که «صادق الوعد» این تصور ایجاد شده است که عنوان صدق و کذب بر وعد هم تطبیق می شود. همچنین : «وَ مِنْهُمْ مَنْ عَاهَدَ اللَّهَ لَئِنْ آتَانَا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِينَ ﴿75﴾ فَلَمَّا آتَاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ ﴿76﴾ فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلَى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمَا أَخْلَفُوا اللَّهَ مَا وَعَدُوهُ وَ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ ﴿التوبه:77﴾»
که بعد از خلف وعد، عنوان کذب ذکر شده است . این احتمال هست که واو تفسیری باشد.
علت اینکه مرحوم خوئی به صدق و کذب پرداخته است بخاطر وجود این روایات و عمل اصحاب از این طریق است و نه عبارت شیخ انصاری. راه دوم، بررسی خلف وعد بنفسه است و راه سوم هم آیات قرآن که آقای خوئی پیموده است. ظاهر آیات این است که کذب غیر از خلف وعد است، اینکه واو را تفسیری بگیریم خلاف قاعده است. روایات نفاق تصریح دارد که خلف وعد غیر از کذب است.
از مجموع شواهد کتاب و سنت بدست می آوریم که ایندو دو عنوان است و اطلاق صدق و کذب بر خلف وعد تسامحی و مجاز است.
شیخ انصاری در رساله عدالت آورده است: از روایات یمین می فهمیم که وفاء به عهد واجب نیست. در روایات آمده است اگر کسی قسم بخورد که کاری انجام دهد می تواند انجام ندهد (بعد دید بهتر از او هست) کفاره هم ندارد.
طایفه ای از روایات داریم که : «من حلف بالله فلیصدق». اگر قرار باشد در «حلف»، عنوان صدق، صدق کند، «وعد» هم همچون حلف است. آقایی خویی می گوید وفاء به عهد صدق نیست بلکه ایجاد صدق یا کذب است و آیه ناظر به ایجاد صدق نیست. ولی طبق این روایات، وفاء به عهد را با صدق ذکر کرده است، آقای خوئی متعرض این روایات نشده است. ر.ک: 
وسائل الشيعة، ج‏23، ص: 197
1- بَابُ كَرَاهَةِ الْيَمِينِ الصَّادِقَةِ وَ عَدَمِ تَحْرِيمِهَا
تفاوت این است که «حلف» قرار داد با خداست ولی در «وعد» قرار داد با دیگری است. 
فقها دیده اند در باب یمین می شود تخلف کرد گفته اند در باب وعد هم می شود، (اقول : هذا قیاس واضح)
 
النوادر(للأشعري)  ؛ ص44
70- وَ عَنْهُ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي جَعَلْتُ عَلَى نَفْسِي شُكْراً لِلَّهِ رَكْعَتَيْنِ أُصَلِّيهِمَا لِلَّهِ فِي السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ أَ فَأُصَلِّيهِمَا فِي السَّفَرِ بِالنَّهَارِ قَالَ نَعَمْ ثُمَّ قَالَ إِنِّي أَكْرَهُ الْإِيجَابَ أَنْ يُوجِبَ الرَّجُلُ عَلَى نَفْسِهِ قُلْتُ إِنِّي لَمْ أَجْعَلْهُمَا لِلَّهِ عَلَيَّ إِنَّمَا جَعَلْتُ‏ ذَلِكَ‏ عَلَى‏ نَفْسِي‏ أُصَلِّيهِمَا شُكْراً لِلَّهِ وَ لَمْ أُوجِبْهُمَ لِلَّهِ عَلَى نَفْسِي أَ فَأَدَعُهُمَا إِذَا شِئْتُ قَالَ نَعَمْ‏
 کتابی بوده است به اسم نوادر که صاحب وسائل نوشته است: «نوادر اشعری» ولی مرحوم مجلسی تردید داشته است که نوادر از اشعری است یا از...
سند معتبر است. دلالت آن هم از همه بهتر است. وعد همین است که «لله» انجام نداده لذا یمین نیست. جعل لله: یجب الوفاء. جعل لغیر الله باشد: لا یجب الوفاء.
اشکال:  فرق است بین آنجا که با خودش وعد کرده با آنجایی که بادیگران وعد کرده که بحث حق الناس پیش می آید.
المقرر: یختلف الوعد بالله، و الوعد مع الغیر و الوعد بالنفس، لایجوز تسری الحکم احدهما علی الآخر.

خلف وعد
اهل سنت اکثراً بحث خلف وعد را روی «نفاق» برده اند. اما نزد اصحاب ما برده اند روی «کذب». چون روایاتی که خلف وعد از علائم نفاق شمرده شده نزد اهل سنت به سند صحیح وارد شده است در بخاری و مسلم اما نزد ما خیر. 
نکته مهم، تطبیق آیه «لِمَ‏ تَقُولُونَ‏ ما لا تَفْعَلُونَ» (الصف:2) بر خلف وعد است که مرحوم استاد قبول نکردند. آیه عمومیت دارد و تمسک امام هم دال بر شمول آیه است.
« فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلَى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمَا أَخْلَفُوا اللَّهَ مَا وَعَدُوهُ وَ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ » (التوبه:77) نیز درباره خلف وعده الهی است، به وعده الهی عمل نکرده اند. این آیه با آن روایت نفاق ربطی ندارد. در اینجا خلف وعده با خدا است نه خلف وعده با برادر. در اینجا نفاق واقعی است. بحثی که امثال قرطبی انجام داده اند نیز اشتباه است. در روایات نیز به یاد ندارم که بر خلف وعد تطبیق شده باشد. نفاق در روایات نزد ائمه ما (ع) ، نفاق کفر نیست بلکه ناظر به مراتب ایمان است. 
ظاهر روایات ما این است که خلف وعد حرام است.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌2، ص: 364‌
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ عِدَةُ الْمُؤْمِنِ أَخَاهُ نَذْرٌ لَا كَفَّارَةَ لَهُ فَمَنْ أَخْلَفَ فَبِخُلْفِ اللَّهِ بَدَأَ وَ لِمَقْتِهِ تَعَرَّضَ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ.
نذری است که کفاره ندارد . واضح این کلام این است که نذری است که کفاره ندارد. اینکه لا کفاره له یعنی چی؟ نمی دانیم! ظاهرش این است که کفاره نداره و یا اینکه کنایه از نذری است که ثبوت فی الذمه ندارد. این روایت سند واضحی ندارد. 
بعید نیست بگوییم وعد، مطلقاً حکم نذر را دارد هرچند که صیغه آن را نداشته باشد. بنابراین ظاهراً وجوب وفا دارد.
آقای خوئی روی مسلک تعبد رفته اند. بالاخره روایت داریم، شهرت فتوایی هم داریم. البته شهرت فتوایی نیز مطرح نیست چون عده ای هم وجوب گرفته اند. در مجموع  همان احتیاط وجوب که آقای خوئی فرموده اند متعین است بلکه لایبعد که بالاتر از آن است. 
ما فرقی بین احتیاط وجوب و بالاتر از آن گذاشتیم: یعنی در بالاتر، اجازه رجوع به غیر داده نمی شود بلکه یک بحث علمی است که احتیاط می کنیم و به مجتهد دیگر هم رجوع نمی شود. «یجب الوجوب احتیاطاً» یعنی همین، پس چرا تعبیر به احتیاط می کند؟ می خواهد بگوید ادله منقاشه ای در آن بود که مثلاً چرا اصحاب به آن عمل نکرده اند.
مادام که مجتهد ابراز نکرده است منجز نمی شود بر دیگران.
بنابراین بهتر است که انسان از ابتدا که وعد می دهد بهتر است جای خلف وعد را باز بگذارد مثلا بگوید فلان ساعت با چند ساعت عقب و جلو!
س: آقای تبریزی می فرمایند که با وجود عام البلوی بودن آن نزد عامه مردم، اگر فتوای به حرمت می بود حتما در کتب قید می شد. 
تفسیر صدق و کذب
این فرع اول شیخ انصاری در ذیل کذب بود. در خلف وعد عبارتی از قواعد دارد که صدق و کذب در انشا هم می آید یا خیر.
مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب:
حاشية المكاسب (للإيرواني)، ج‌1، ص: 39
قوله قدس سره إلّا أن الّذي ينبغي الكلام فيه
الأحرى بالكلام هو تحقيق موضوع الكذب و أنّه هو عدم مطابقة الكلام للواقع أو عدم مطابقته للاعتقاد أو مخالفته للاعتقاد و الثمرة بين الأخيرين تظهر فيما إذا تكلّم بالجملة الخبريّة شاكّا غير معتقد لثبوت مضمون الجملة و لا ثبوته فعلى الأوّل كذب دونه على الأخبر هذا في احتمالات المطابق بالفتح و أمّا احتمالات المطابق بالكسر فهل العبرة بلا مطابقة ظهور الكلام ظهورا أوّليا كان أو ثانويا حاصلا بالقرينة أو العبرة بلا مطابقة المراد (مراد استعمالی و مراد جدی) منه فعلى الأوّل التّورية كذب دونه على الأخير (اما طبق مراد استعمالی کذب است. بلکه ممکن است باب کنایات هم مشکل پیدا کند یعنی زید کثیرالرماد، رماد ندارد ولی جواد است) فالاحتمالات ستّة حاصلة من ضرب الثلاثة الأول في الاحتمالين الأخيرين و الظّاهر المتبادر عرفا أوّل الاحتمالات الأول و آخر الاحتمالين الأخيرين يعني أنّ العبرة بلا مطابقة المراد للواقع (ونه استعمالی) و الظهور طريق إلى المراد (این مبنا که معروف هم هست را قبول نکردیم برخی بزرگان مثل آقاضیاء هم قبول نکردند. وجه حجیت ظهور نزد عرف چیست؟ گفته اند چون طریقیت دارد (مرحوم شیخ در حجیت ظن اورده است) اصولیون ما از ظهور در دو زاویه بحث کرده اند: کبری و صغری، کاش جهت عرف عام و خاص را نیز می دیدند. مرحوم آقای ایروانی معتقد به حجیت ظن حاصل از ظهور است از باب کاشفیت. در مقابل این، حجیت ظهور از باب میثاق عقلایی است طبق این تصور دنبال طریق الی المراد نیستند. اینکه اصولیین گفته اند که ایا استعمال لفظ در اکثر از معنا ممکن است یا نه؟ برخی گفته اند به جای «ممکن است» باید می گفتند: «واقع است» ولی توجه نشده است که این حرف طبق مبنای دوم (میثاق عقلایی) گفته شده است چرا که اگر امکان داشته باشد، واقع هم هست. یعنی طبق این مبنا که ما دنبال مراد نیستیم بلکه صرفاً میثاق عقلایی است. بنابراین صرف امکان، همان مراد است، کشف مراد نمی کنیم. کفایه قائل به امتناع استعمال لفظ در اکثر از معنا است. مبنای دوم دنبال تفهیم و تفهم است.) كما أنّ الاعتقاد طريق إلى الواقع من غير أن يكون لهما موضوعيّة و يستفاد هذا من أخبار كثيرة دلّت على أنّ التورية ليس كذبا و الكذب في قوله تعالى وَ اللّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ بمعنى اللّامطابقة للواقع لأنّ الشهادة إخبار عن الاعتقاد (واقع آن این است.) مقابل الأخبار الّذي هو إخبار عن الواقع فواقعها هو الاعتقاد فلو لم تطابقه كانت كذبا غير مطابق للواقع (نکته اش این نیست که ایشان دنبال واقع رفته بلکه بحث استعمال لفظی است که وقتی کسی می گوید «اشهد» یعنی اعتقاد من این است. اشهد یعنی اخبار ما فی قلب ) ثم لو شككنا و لم يتعيّن لنا مفهوم الكذب فالقدر المتيقّن هو مخالفة الظهور و المراد جميعا للواقع و الاعتقاد جميعا و فيما عدا ذلك يرجع إلى أصالة البراءة نعم لو قلنا بأنّ مناط حرمة الكذب و مفسدته مترتّب على ستر الواقع على الغير و إظهار خلاف الواقع و إيقاعه في الاشتباه كان ذلك حاصلا بمخالفة الظهور للواقع بل بمخالفة ما يفهمه المتكلّم من الكلام و لو لم يكن هو الظهور كما في زيد ليس هنا و هو يريد محلّ قيامه و المخاطب يفهم أنه ليس في الدّار أو علم اللّه ما قلته و هو يريد الماء (ما حرفی که سرش «ال» نمیاد!) الموصولة و المخاطب يفهم النّافية فإنّ الفهمين غير مستندين إلى الظهور و العبارة قابلة للأمرين و هكذا في إطلاق كلّ لفظ مشترك (مراد استعمال است) يفهم المخاطب أحدهما و المتكلّم يريد الآخر لكن التّحريم بمناط الكذب غير نفس الكذب و الكلام في نفس الكذب مع أنه لا سبيل إلى القطع بالمناط‌


تبیین معنای کذب
بعد از معتزله با آمدن بحث «اعتقاد»، این بحث در اسلام مطرح شده است که «صدق» مطابقت با «واقع» است یا مطابقت با «اعتقاد»؟ امثال جاحظ و دیگر معتزله استناد به آیه کرده اند. آیا غیر از ظاهر آیه مبارکه بحث دیگری وجود دارد؟ چیزی نیافتیم. برهان آنسلم نیز مطرح بوده است ولی بعید است روی این بحث تأثیرگذار بوده باشد. 
اسناد اشتقاقی و حدثی
فرق است بین دروغگو بودن با دروغ گفتن. ممکن است کلام او دروغ باشد ولی چون به آن اعتقاد دارد، به او دروغگو نگوییم و خود شخص را فاسد ندانیم. این تفکیک عقلائی شاید موثر بوده است. علامه طباطبایی (ره) در المیزان کراراً بین اسناد حدثی و اسناد اشتقاقی تفکیک می کند. مثلاً می گوییم فلانی منبر رفت ولی منبری نیست. رانندگی کرد ولی راننده نیست. البته مرحوم علامه راه اثباتش را توضیح نداده است؛ در اسناد حدثی نکته این است که حدث دلالت می کند بر «اسناد قیام الی ذات ما فی زمان قبل از تکلم». در استعمال فعل مصب اصلی، اسناد فعل است: حرکه جولانیه من العدم الی الوجود که آن را به یک ذات نسبت می دهیم. اما در اسناد اشتقاقی، مصب اصلی ذات است و ملحوظ نظر اصلی ذات است که متلبس است به فعلی. در اولی مصب نظر «فعل» است در دومی مصب نظر «ذات» است. 
س: ربطی به اسناد ندارد، بلکه موضوع له آن متفاوت است. یعنی طبیب را برای کسی به کار می بریم که ملکه طبابت وجود داشته باشد. 
ج: چه موقع به کسی می گوییم طبیب؟ در طبیب اساساً نگاه ما به ذات است. 
س: در ضارب اینگونه نیست.
ج: « الزَّانِيَةُ وَ الزَّاني‏ فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَة » (النور:2) بنای اصحاب این است که با یک مرتبه هم تحصیل می شود.  
« الزَّاني‏ لا يَنْكِحُ إِلاَّ زانِيَة » (النور:3) اینجا گفته اند به یکبار حاصل نمی شود. چه فرقی بین ایندو وجود دارد؟ یک چیز وقتی از لحاظ های مختلف دیده شود عناوین مختلف پیدا می کند. بنابراین بین کاذب و کَذِبَ فرق وجود دارد.
س: کسی که اعتقاد داشته باشد نمی گویند کاذب و یا کلامش کذب است می گویند اشتباه است.
ج: کلامش کذب است.
س: پس بحث اسناد اشتقاقی و حدثی در اینجا صادق نیست.
ج: بله، در اینجا جاری نیست!
تحقیق الکلام در معنای کذب
در کذب نه اعتقاد خوابیده است و نه چیز دیگری بلکه مطابقت وجود دارد و معیار ما این است که چون حکایت دارد، مطابقت ملاک است. حقیقت کلام و مطابقت هم برای مراد جدی است لذا در مثل عام و خاص، نمی گوییم عام، کذب است. در تفکیک بین ایندو معیار ارتکازات عقلائیه ملاک است. اعتبار با مطابقت مراد است نه ظهور استعمالی، مثلا می گویند: زید کثیرالرماد است درحالیکه هیچ رمادی هم وجود ندارد ولی معنای لازم آن (جواد) تطابق دارد و متصف به دروغ نمی شود و بالعکس اگر خاکستر زیادی در خانه داشت ولی کریم نبود، کذب است. مدلول نهایی کلام غیر از ظهور استعمالی است. گاهی صدق و کذب به لحاظ ظهورات سیاقی است یا قرائن حالیه یا سیاقیه... .  
بنابراین ممکن است یک کلام به لحاظ خبری صدق باشد به لحاظ مخبری کذب باشد.
یک نحو دروغ داریم انطباق با بعد، خواب می بیند بعد تعبیر می شود می گوید خواب صادق است یا دروغ در آمد. وعد از این قبیل است. یا مثلا می گوید این عکس یا فیلم از گذشته دروغ است. مثلا در فیلم عمر سعد با ماشین از کربلا بیاد کوفه! دروغ های سیاقی داریم، دروغ های عملی داریم، و... این نحوه دروغ ها هم منشاء آثار است ولی ترتیب آثار دروغ بر اینها مشکل است.
 می گوید ساعت 5 می آیم عمداً نمی رود. آیه هم می گوید: «وعدا غیر مکذوب». آیا به این شخص می گویند دروغ؟ درصورتیکه واقعاً از اول قصد داشت برود. ادله دروغ شمولش بر این مشکل است. (همان مبنای آقای خوئی) مشکل است حکم کنیم به فسق آن و بطلان نماز پشت سر آن. با فعل خود «ایجاد دروغ» کرده است ولی دروغ نگفته است. از راه ادله دروغ مشکل است ولی ما از راه ادله خلف وعد رفتیم.