ارسال سوال سریع
بروزرسانی: ۱۳۹۷/۱۲/۲۷ زندگینامه کتب مقالات تصاویر سخنرانی دروس پرسش‌ها اخبار ارتباط با ما
فهرست کتاب‌‌ لیست کتاب‌ها
■ النوع الثالث من المکاسب المحرمة: بیع ما لامنفعة فیه
■ النوع الرابع من المکاسب المحرمة: ما یحرم الإکتساب به لکونه عملاً محرماً في نفسه
قواعد عامه ی معاملات در روایات
نکته ای درباره ی روش بحث استاد
نسبت بین ادله تحریم یک فعل و ادله ی وفا به عقود
مدلول صیغعه ای امر و نهی
ابتنای مساله بر دو نوع تفسیر از نصوص شریعت
نسبت حرمت معامله و فساد آن و برخورد با عوضین
نسبت بین ادله ی تحریم یک عمل و ادله ی عقود
مسأله اخذ عوض در هنگام لبّی بودن دلیل
المسألة الأولی: تدلیس الماشطة
المسألة لثانیة: تزیین الرحل بما یحرم علیه
المسالة الثالثة: التشبیب
المسالة الرابعة: التصویر
اشاره به آیات مساله
پراکندگی روایات مساله در وسائل
روایت اشد الناس عذابا در اهل سنت
کتاب محمد بن مسلم یا علاء بن زرین
فقه منصوص ویژگی فقه شیعه
عبارت فقه الرضا درباره ی صنعت تصویر
عبارت مشابه تحف العقول درباره ی صنعت تصویر
روایت سحت
کتاب علی بن جعفر
حدیث ابو بصیر در حرمت تصویر
احادیث زراره
ترجمه ابوالجارود
خط غلو ومیراث های علمی آنها
فوائد ذکر راوی ومروی عنه در رجال
روایات اشد الناس عذابا در حکم تصویر
روایات نفخ یا احیاء
روایات دخول ملائکه
نکته ای در باره ی واقفیه
اشاره ای به رأی اصحاب در مساله تصویر
مساله تصویر در مرحله ی انتقال نصوص به فتوا
اجمال دیدگاه اهل سنت در مساله ی تصویر
طرحی جدید برای مساله تصویر
فتاوای اصحاب
نقد کلام شیخ
نقد کلام صاحب جواهر
عبارات شیخ
تفاوت اصل اباحه و قاعده اباحه
نقد وبررسی تفریعات شیخ در مساله
حرمت عمل اجزای تصویر
فرع دیگر: حکم کشیدن ناقص تصویر ذی روح
فرع دوم شیخ:حکم کشیدن برخی از اجزاء
بررسی کلمات شیخ در مساله
المسالة الخامسة: التطفیف

روایات نفخ یا احیاء

تصویر 
روایات نفخ یا احیا
یک دسته دیگر از روایات تصویر روایاتی است که نفخ یا احیا در آن‌ها آمده است و این که در روز قیامت به شخص مصور می‌گوید: در تصویر بدم. در این دسته از روایات فراوان در این مسأله برخی فقط همین عنوان را دارد و در برخی عناوین دیگری مثل نقل خواب دروغ هم آمده است. و این که اگر کسی چنین کند آنک یعنی سرب در گوش او ریخته می‌شود. روایاتی به این مضمون در اهل سنت هم آمده است. شیخ روایات را در اینجا آورده است به مناسبت این روایات این بحث شده است که آن روایات به مجسمه اختصاص دارد یا شامل عکس هم می‌شود؟ و مرحوم شیخ می‌خواهد بگوید: این نفخ شامل عکس هم می‌شود. بعد قصة امام رضا ع یا امام کاظم ع را نقل می‌کنند که امام اشاره‌ای به نقش روی پرده کردند و شیر زنده شد و از اینجا نتیجه می‌گیرند که نفخ شامل نقاشی هم می‌شود. ما پیش از آن که متعرض این دسته از روایات شویم متعرض این روایت می‌شویم.

این روایت را گاهی به موسی بن جعفر ع نسبت داده‌اند که در مجلس هارون اتفاق افتاده و گاهی به امام رضا ع و در مجلس مأمون و برخی از علما تصریح و تأکید دارند که روایت صحیح السند است که مرادشان روایت أمالی است.

روایت أمالی دربارة احیای تصویر توسط امام کاظم ع

و حدثني الشيخ أبو جعفر قراءة عليه قال حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد ره قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار و حدثنا سعد بن عبد الله جميعا قال حدثنا أحمد بن محمد بن عيسى عن الحسن بن علي بن يقطين عن أخيه الحسين عن أبيه علي بن يقطين قال استدعى الرشيد رجلا يبطل به أمر أبي الحسن موسى بن جعفر ع و يقطعه و يخجله في المجلس فانتدب له رجل معزم فلما أحضرت المائدة عمل ناموسا على الخبز فكان كلما رام خادم أبي الحسن ع تناول رغيف من الخبز طار من بين يديه و استفز هارون الفرح و الضحك لذلك فلم يلبث أبو الحسن ع أن رفع رأسه إلى أسد مصور على بعض الستور فقال له يا أسد الله خذ عدو الله قال فوثبت تلك الصورة كأعظم ما يكون من السباع فافترست ذلك المعزم فخر هارون و ندماؤه على وجوههم مغشيا عليهم و طارت عقولهم خوفا من هول ما رأوه فلما أفاقوا من ذلك بعد حين قال هارون لأبي الحسن ع أسألك بحقي عليك لما سألت الصورة أن ترد الرجل فقال إن كانت عصى موسى ردت ما ابتلعته من حبال القوم و عصيهم فإن هذه الصورة ترد ما ابتلعته من هذا الرجل فكان ذلك أعمل الأشياء في إفاقة نفسه[1]

این روایت سندش به ظاهر صحیح است. در بحار هم آمده است و صاحب وسائل هم آن را در کتاب الایقاذ من الهجعة ـ که در اثبات رجعت است ـ آورده است. در مدینة المعاجز و مناقب ابن شهر آشوب هم آمده است، در مناقب بعد از آن شعری هم آورده که همین داستان را به نظم درآورده است[2]، اما قدیم‌ترین مصدر آن امالی شیخ صدوق است و منحصر به ایشان است و دیگران هم از ایشان گرفته‌اند. شیخ کلینی و شیخ طوسی هم این روایت را ندارند. این روایت یکی در امالی شیخ صدوق در مجلس بیست و نهم آمده و یکی در عیون اخبار الرضا.

معزِّم که در روایت آمده به معنای طلسماتی است که خوانده می‌شد و حالت سجع هم داشت مثل اجی مجی لا ترجی در فارسی که این عمل را اصطلاحا عزیمه می‌گفتند و عامل آن را معزم. اگر با ارواح و ملائکه باشد به آن طلسمات می‌گویند. بعدها به عزائمی که هندی بوده است منتر// می‌گفته‌اند.[3] معزِم، این عزائم را خطاب به خداوند یا ملائکه یا شیاطین یا خطاب به هر کس که بوده است به کار می‌برده است. این کار در واقع همراه با نوعی تردستی بوده است که در لغت عربی به آن شعبذه می‌گویند. تردستی تکیه به امور غیبی ندارد بلکه متکی به امور پنهانی طبیعی است. ممکن است فعلی که در برابر موسی بن جعفر ع اتفاق افتاده از جنس تردستی بوده است؛ مثلاً نخی به نان‌ها بسته بوده است و تا امام می‌خواسته‌اند نان‌ها را برداد نخ را می‌کشیده‌اند. این‌ها علوم مختلفی است برخی پنج علمش دانسته‌اند که تفصیل آن در بحث سحر می‌آید.

افاقه به معنای بیدار شدن است لکن در بعضی نسخ افاتة نفسه آمده است که شاید اقرب باشد افاته نفسه یعنی کشتن. یعنی این معجزه حضرت سبب شد که هارون قصد جان او را کرد.

بررسی روایت امالی

أمالی رسمی بوده که اهل سنت داشته‌اند و بعدها شیعه هم آن را راه انداخته‌اند. امالی مثل تقریرات بوده است لکن تقریراتی حدیثی بوده است که استاد به آرامی می‌خوانده و شاگردان می‌نوشته‌اند. البته امالی سید مرتضی علاوه بر حدیث اضافاتی هم دارد و منحصر به روایت نیست. درباره آداب املا هم کتاب‌هایی نوشته شده است.

أمالی شیخ صدوق به صورت مجلس مجلس است و هر مجلس تاریخ خورده است. برخی مجالس که در ماه محرم بوده موضوع روایات آن هم مربوط به کربلا است؛ مثلاً قصة فطرس را نقل می‌کند و داستان ام سلمه و تربت کربلا و أحادیث دیگر را. مجلس 29 هم مربوط به کربلا است، اما بر خلاف مجالس دیگر در میانة مجلس 29 یکدفعه از روایات مربوط به کربلا خارج می‌شود و پس از اتمام حدیث 14 می‌گوید: «هذه الأخبار كانت مكتوبة بعد المجلس الثامن و العشرين[4] 15- حدثنا الشيخ الفقيه أبو جعفر محمد بن علي بن الحسين بن موسى بن بابويه القمي ره قال حدثنا أبي ره‏»[5] و از اینجا چهار روایت یعنی روایات 15-18 این مجلس دربارة خواب است. پس از آن حدیث نوزدهم همین باب[6] چنین آغاز می‌شود «بسم الله الرحمن الرحيم حدثنا الشيخ الفقيه أبو جعفر محمد بن علي بن الحسين بن موسى بن بابويه القمي ره قراءة عليه قال حدثنا أبي ره قال حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم عن محمد بن عيسى اليقطيني عن أحمد بن عبد الله الفروي [الغروي‏] عن أبيه قال دخلت على الفضل بن الربيع...» و پس از آن در حدیث بیستم همین باب می‌گوید: «و حدثني الشيخ أبو جعفر قراءة عليه قال حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد ره»[7] و روایت محل بحث را ذکر می‌کند.[8] با توجه به عبارت «قراءة علیه» روشن می‌شود که این دو حدیث به صورت املا نبوده، بلکه شاگرد بر استاد خوانده است. پس معلوم می‌شود که این، کراسی (جزوه‌ای) بوده که بر استاد خوانده شده و در وسط امالی آمده است. این سه چهار حدیث نه به لسان امالی می‌خورد و نه به موضوع آن. و ابتدای آن بسم الله الرحمن الرحیم دارد این دو سه صفحه را در وسط امالی جای داده‌اند و به کتاب اضافه کرده‌اند. قرائت که جزء أمالی نیست. هر کس اضافه کرده انصاف را رعایت کرده و توضیح داده است که این به نحو قرائت است. در مجلس سی‌ام هم باز به قضایای محرم برمی‌گردد.

دو روایتی که دربارة این داستان داریم هر دو مشکل دارند؛ روایت عیون الأخبار در یک نسخة آن نیست و روایت أمالی هم خیلی ابهام دارد. این قسمت از مجلس بیست و نهم به کتاب الحاق شده است موضوعش به أمالی نمی‌خورد[9]. اما این که از صدوق است یا خیر، بحث دیگری است که باید در جای خود بررسی کنیم. پس طبق شواهدی که گفتیم نه تنها بحث صحیح السند بودن این روایت نیست، بلکه در اصل صدور روایت تردید است.

روایت اول عیون الأخبار و بررسی آن

شیخ صدوق این روایت را در دو جای عیون الأخبار هم آورده است؛ یکی در جلد اول برای اثبات وفات امام کاظم ع و رد نظر واقفیه و یکی در جای دیگر عیون الأخبار و آن را به قضیة استسقا ربط داده است و این عجیب است. در جای دوم سندش عین تفسیر سند تفسیر امام عسکری است لذا روی آن خیلی مانور داده نشده است.

روایت عیون اخبار الرضا ع چنین است:

حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار و سعد بن عبد الله جميعا عن أحمد بن محمد بن عيسى عن الحسن بن علي بن يقطين عن أخيه الحسين عن أبيه علي بن يقطين قال استدعى الرشيد رجلا يبطل به أمر أبي الحسن موسى بن جعفر ع و يقطعه و يخجله في المسجد فانتدب له رجل معزم فلما أحضرت المائدة عمل ناموسا على الخبز فكان كلما رام أبو الحسن ع تناول رغيف من الخبز طار من بين يديه و استفز من هارون الفرح و الضحك لذلك فلم يلبث أبو الحسن ع أن رفع رأسه إلى أسد مصور على بعض الستور فقال له يا أسد خذ عدو الله قال فوثبت تلك الصورة كأعظم ما يكون من السباع فافترست ذلك المعزم فخر هارون و ندماؤه على وجوههم مغشيا عليهم فطارت عقولهم خوفا من هول ما رأوه فلما أفاقوا من ذلك قال هارون لأبي الحسن ع سألتك بحقي عليك لما سألت الصورة أن ترد الرجل فقال إن كانت عصا موسى ردت ما ابتلعته من حبال القوم و عصيهم فأن هذه الصورة ترد ما ابتلعته من هذا الرجل فكان ذلك أعمل الأشياء في إفاتة نفسه[10]

1. این ربطی به اثبات موت موسی بن جعفر ع ندارد پس ربطی به این باب ندارد.[11]

2. محقق عیون الأخبار در حاشیة کتاب می‌گوید: این خبر از اول تا آخر در نسخة عتیقه‌ای از کتاب وجود ندارد، بر این اساس بحث دربارة این روایت، درباره وجود و عدم آن است نه صحت یا عدم صحت و معلوم می‌شود که این روایت بعدها در عیون الأخبار آمده است و در نسخة قدیم‌تر نبوده است. لذا نوبت به بحث سند نمی‌رسد

روایت دوم عیون الأخبار

اما روایت مربوط به حضرت امام رضا ع چنین است:

حدثنا أبو الحسن محمد بن القاسم المفسر رضي الله عنه قال حدثنا يوسف‏ بن محمد بن زياد و علي بن محمد بن سيار عن أبويهما عن الحسن بن علي العسكري عن أبيه علي بن محمد عن أبيه محمد بن علي ع أن الرضا علي بن موسى ع لما جعله المأمون ولي عهده احتبس المطر... و كان الحاجب أشار إلى أسدين مصورين على مسند المأمون الذي كان مستندا إليه و كانا متقابلين على المسند فغضب علي بن موسى ع و صاح بالصورتين دونكما الفاجر فافترساه و لا تبقيا له عينا و لا أثرا فوثبت الصورتان و قد عادتاً أسدين فتناولا الحاجب و رضاه [و رضضاه‏] و هشماه و أكلاه و لحسا دمه ...[12]

راوی این روایت محمد بن قاسم مفسر است که در برخی روایات از او با عنوان خطیب یاد شده است. وی ظاهراً سخنرانی بوده است که روی منبر تفسیر هم می‌گفته است. از مشایخ ما فقط صدوق از وی روایت نقل کرده است، نجاشی و شیخ طوسی اصلاً ذکری از وی نکرده‌اند. در رجال منسوب به ابن غضائری از او نام برده است و او را به ضعیف و کذاب توصیف کرده است. أبو يعقوب يوسف بن محمد بن زياد و أبو الحسن علي بن محمد بن سيار نیز که در سند تفسیر عسکری واقع شده‌اند، دو شخصیت موهوم هستند و با توجه به موهوم بودنشان و این که برادر نیستند متناسب بود که عن ابویهما گفته شود نه عن أبیهما. در حالی که [گاهی] گفته است عن أبیهما.

پس مفسر استر آبادی تضعیف شدید شده است، دو نفر دیگر هم اصلاً وجودشان ثابت نیست بلکه موهوم هستند و نوبت به بحث توثیق آن‌ها نمی‌رسد. و چون مؤلف دروغگو است در برخی جاهای کتاب اسم راوی را اشتباه نقل کرده است.

تصویر 
گفتیم که دربارة معجزة دمیدن امام در تصویر دو روایت داریم که در قدیم‌ترین مصدری که داریم امالی صدوق است و دیگر در عیون الأخبار. در أمالی یک بار آمده است و در عیون دو بار: متنی که دربارة موسی بن جعفر بود گذشت. یکی از عجایب، اضطراب صدوق در این جهت است و چون در امالی اسلوب کتاب عوض شده است نمی‌شود آن را قبول کرد. در عیون هم در نسخة عتیقه‌ای از کتاب وجود ندارد اما ظاهر سند صحیح اعلایی است.

حال این سؤال پیش می‌آید که منشأ این دس و تدلیس کیست؟ یک راه شناخت خرابی، مقارنة نسخ است که من در این جهت اطلاعی ندارم. یک احتمال این است که احمد اشعری شاگرد یا دوستی داشته که در کتب او دس و تزویر می‌کرده است. عدة زیادی از اهل سنت به این مشکل مبتلا بوده‌اند؛ مثلاً در شرح حال یکی از رجال اهل سنت نوشته‌اند که همسایة قصابی داشت که کتاب‌های او را می‌گرفت و میان احادیث او دس می‌کرد ما چنین مواردی را نداریم، ولی اصل دس در روایات ما هم هست؛ مثلاً در روایتی آمده است که مغیرة بن سعید اصحابی داشت که آن‌ها را می‌فرستاد تا میان کتب اصحاب دس کند[13]. این روایت خوبی است ولی کاربرد رجالی ندارد [چون نمی‌دانیم که مغیرة بن سعید در چه کتاب‌هایی دس کرده است]، لذا از این راه نمی‌توانیم عامل این کار را تشخیص دهیم.

مفسر استرآبادی و روایات او و کتاب تفسیر امام عسکری
مورد دیگر در عیون الأخبار روایت را از مفسر استرآبادی نقل می‌کند که خود اسم وی هم با عناوین مختلف آمده است؛ در بیشتر موارد محمد بن قاسم مفسر است، در برخی جاها متصف به خطیب شده است، در برخی روایات وی در کتب شیخ صدوق نام وی محمد بن علی است. در میراث حدیثی ما فقط شیخ صدوق از خطیب استرآبادی نقل می‌کند. ابهام‌هایی در کار این شخص وجود دارد. نه نجاشی و نه شیخ متعرض حال او نشده‌اند. روایات وی منحصر به تفسیر امام عسکری نیست در موارد دیگر هم روایت دارد. در فقیه فقط یک روایت از وی در باب التلبیه نقل می‌کند[14] اما در کتب دیگرش بیشتر از او نقل کرده است. مطلب تعجب‌برانگیز دیگر این است که با این که شیخ صدوق در فقیه سند خود به روایت را ذکر کرده با این حال در مشیخه هم طریق خودش را به وی ذکر کرده است. ابن غضایری هم نسبت به مفسر استرآبادی تند شده است. مطالبی را که استرآبادی نقل می‌کند در کتب ما نیامده است. در برخی از جاهای کتاب مستقیما از امام عسکری و در برخی جاها با واسطه از ایشان نقل می‌کند. در اخبار الدخیلة تستری چهل مورد را ذکر کرده است که اخبار این تفسیر خلاف واقع است، به نظر من نیازی به این بررسی‌های موردی نیست؛ چون همة کتاب خلاف واقع است.

(شمال ایران به علت جبال آن توسط مسلمان‌های صدر اسلام فتح نشد، بلکه در سال 250 توسط اخلاق حسنة زیدی‌ها فتح شد.) در ابتدای این تفسیر نقل می‌کند که دو نفر از شیعه از دست زیدیه فرار می‌کنند و به سامرا می‌روند و هر یک از آن‌ها یکی از فرزندان خود را برای تعلیم نزد امام عسکری ع می‌گذارند و آن‌ها مدت هفت سال این دو خدمت امام عسکری می‌رسند که حاصلش تفسیر موجود است.

در نقد این مطلب باید گفت: اولاً: امام عسکری در آن زمان در شرایط سخت و در حبس خانگی بود و عمدة ارتباطات ایشان توسط برخی نوابشان صورت می‌گرفت که عمدة ایشان ابو الحسن// بود که سؤال و جواب‌ها را برای امام ع می‌فرستاد و پاسخ دریافت می‌کرد. آخر الأمر هم خلیفه او را در دجله غرق کرد. چون در آن زمان دیگر علم زیاد بود و وقایع را می‌نوشتند تاریخ وفات و ولادت ائمه دقیق است؛ راجع به امام عسکری نوشته‌اند که از سال 254 یا 255 تا 260 عهده‌دار امامت بوده‌اند و کل امامت ایشان 5 سال و شش ماه بوده است، در حالی که در این کتاب ادعا می‌کند که هفت سال خدمت امام بوده‌اند. تمام حد معلومات آن شخص این بوده که شخصی به نام امام عسکری در سامرا بوده است و تا این حد هم نمی‌دانسته که مدت امامت امام چقدر بوده است؟! اگر هم گفته شود که در زمان حیات امام هادی ع و قبل از امامت امام هادی ع این اتفاق افتاده قابل قبول نیست؛ چون متعارف این بود که می‌گفت: خدمت امام هادی رسیدیم و امام ما را به پسرش حواله داد. از همان اول کتاب خیلی از این حرف‌های بی‌اساس زده است؛ مثلاً در ابتدای کتاب داستانی دربارة مسجد النبی و سد ابواب نقل می‌کند که هیچ چیزش به هم ربط ندارد[15]. این نویسنده [به لحاظ اشتباهات تاریخی] گاهی مردگان را زنده کرده و زندگان را مرده کرده است. این تفسیر در از هم پاشیدگی و بی‌ربطی کم‌نظیر است. اصلاً این را تصور نکرده که حسن بن زید در سال 250 فرار کرد و اگر این‌ها از دستش فرار کردند باید در سال 253 باشد.//

سند روایت دوم عیون الأخبار هم عین سند تفسیر است. این شخص اسناد دیگری هم دارد و یک مقداری از اهل سنت هم روایت کرده است. کاری که ایشان در نقل از اهل سنت می‌کند، علاوه بر انفراد همان کاری است که در اینجا کرده است. این شخص یک سری معلومات مختصری داشته است که برخی از آن‌ها را به بزرگان اهل سنت نسبت داده و برخی را به بزرگان شیعه مثل امام حسن عسکری ع. هنر این شخص این است که بین آن بزرگ شیعه یا سنی یکی دو واسطة مجهول الهویه هم قرار می‌دهد، یک فرد موهوم را در وسط می‌آورد و از یک شخصیت بزرگ نقل می‌کند. یعنی با یک روش از بزرگان شیعه و اهل سنت نقل می‌کند. این خصلت را ما در کل روایات این شخص دیده‌ایم و این حرف ابن غضائری دربارة وی که ضعیف کذاب است درست است و این آقا واقعاً کذاب است و کذاب بودن او با کذاب بودن مثل سهل بن زیاد خیلی تفاوت دارد. ابن غضائری می‌گوید: تفسیر موضوع است: عن سهل الدیباجی عن أبیه[16]. اما سهل دیباجی یک طبقه بعد از صدوق است و این از مشکلات عبارت غضائری است که تفسیر موجود از سهل دیباجی نیست. اگر عبارت ابن غضائری درست باشد شاید معنای عبارت این باشد که جعل تفسیر از پدر سهل دیباجی است. در هر حال هنر محدث استر آبادی این است که وی این تفسیر را گرفته و یک واسطة مجعول ابتدایش قرار داده و آن را نقل کرده است. کسی غیر از ابن غضائری متعرض این نکته نشده است که اصل این تفسیر از استرآبادی نیست، بلکه از پدر سهل دیباجی است[17]. به نظر ما می‌رسد که تفسیر مجعول همین شخص باشد نه سهل دیباجی. در روایت محل بحث، چون اسم محمد بن قاسم استرآبادی هست به نظر می‌رسد که اصل قصه و سند توسط همین شخص باشد. لذا به ذهن ما می‌رسد که این قضیه در قرن چهارم توسط محمد بن قاسم (یا محمد بن قاسم یا محمد بن علی استرآبادی با اختلافی که شیخ صدوق در این اسامی ذکر کرده است و وحید آن‌ها را شخص واحد دانسته است.) غالباً محمدها را ابو جعفر می‌گویند: این آقا کنیه‌اش هم به اسمش نمی‌خورد. ما هیچ معلوماتی از این شخص جز وقوعش در برخی اسناد صدوق نمی‌دانیم. من قویا به ذهنم می‌آید که منشأ جعل این قصه استرآبادی است، اما این که روایت صحیحة سابق را چه کسی جعل کرده، من چیزی به ذهنم نمی‌آید. این‌ها مطالبی بود دربارة روایتی که شیخ انصاری به آن استشهاد کرده بود. حال به روایات نفح و احیا برگردیم.

احادیث نفخ و مصادر آن
روایات نفخ یا احیا در اهل سنت با اسناد مختلف و از صحابة مختلف آمده است که برخی اسنادش صحیح است. جامع الأحادیث باب 25 از ابواب ما یکتسب اولین روایتش همین روایت ثلاثه است.

قدیم‌ترین مصدر برای روایات نفخ در مصادر ما، کتاب محاسن است. فقه الرضا بحث نفخ را ندارد. بعد از محاسن کتاب کافی و بعد از آن فقیه این روایات را دارند. در خصال و ثواب الأعمال هم این روایات هست. بعد از شیخ صدوق شیخ طوسی این روایات را ندارد. قطب راوندی دارد. در عوالی اللئالی هم آمده است که مصدر بسیار ضعیفی است و از مصادر ما شمرده نمی‌شود.

روایت نفخ در کافی

یکی از روایات این باب که در کافی آمده است چنین است:

أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ جَمِيعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُنْذِرِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع ثَلَاثَةٌ مُعَذَّبُونَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ رَجُلٌ كَذَبَ فِي رُؤْيَاهُ يُكَلَّفُ أَنْ يَعْقِدَ بَيْنَ شَعِيرَتَيْنِ وَ لَيْسَ بِعَاقِدٍ بَيْنَهُمَا وَ رَجُلٌ صَوَّرَ تَمَاثِيلَ يُكَلَّفُ أَنْ يَنْفُخَ فِيهَا وَ لَيْسَ بِنَافِخٍ[18]

بررسی سندی


ابو علی اشعری همان احمد بن ادریس است. احمد بن محمد هم اشعری است و هر دوی این‌ها از اجلا هستند. حمید بن زیاد از اساتید کوفی کلینی است. حسن بن محمد بن سماعه هر دو فقیه و واقفی و کوفی هستند. کلینی این روایت را از دو نسخه: یکی از بزرگان اشاعرة قم و دیگری از بزرگان واقفیة کوفه نقل می‌کند. احمد بن حسن میثمی از خاندان میثم تمار هستند که بیشترشان متکلم بوده‌اند. محمد بن حسن میثمی هم داریم.[19] حسین بن منذر را نمی‌شناسیم. مرحوم بحر العلوم این حسین بن منذر را با حسین بن منذر که از خاندان آل قابوس است اشتباه گرفته است.

بررسی متنی


لیس بنافخ در همة متون نیامده است. معنای لیس بنافخ خلود است و لازمة آن کفر است؛ چون نمی‌تواند در تصویر بدمد همین‌طور باید در عذاب بماند[20].

تصویر 
ادامة بحث دربارة روایات نفخ و احیا


بحث در روایات تصویر و دسته روایاتی بود که به اصطلاح در باب نفخ و احیاء آمده است و گفتیم که اهل سنت در این باب روایاتی دارند که اسانیدش هم به اصطلاح خودشان صحیح است[21]. لکن به لحاظ استفادة ملاک ممکن است شناخت متونش تأثیر بگذارد؛ مثلاً از «أحیوا ما خلقتم» یک چیز دربیاید و از «انفخوا فیها» یک چیز دیگر.

اهمیت دقت‌های متنی

متأسفانه علمای ما خیلی به شناخت متن اعتقاد ندارند و مطابق فهم مشهور از روایات با آن‌ها برخورد می‌کنند. نمی‌گویم که فقهای ما در این جهت تسامح داشته‌اند بلکه فقهای ما بیشتر از زاویة فقهی به روایات نگاه کرده‌اند. از دیدگاه فقهی، احیوا ما خلقتم و انفخوا فیها یکی است، ولی اگر ظرافت‌های متنی را در نظر بگیریم این دو با هم فرق دارند. ما معتقدیم که باید روی ظرافت‌های متنی کار کرد.

شاید مراد از «أحیوا ما خلقتم» این است که یک نوع تشبه به حضرت حق در خلق باشد، خداوند در روز قیامت می‌گوید: اگر شما قدرت بر خلق دارید پس در آن بدمید. این ظرافت را در احیوا ما خلقتم می‌توان فهمید، اما از «انفخوا فیها» این را نمی‌توان فهمید[22].

لزوم تناسب جرم و جریمه

بحث دیگری که دربارة این روایات مطرح می‌شود این است که عقوبت و جزا باید با گناه تناسب داشته باشد و هرچه گناه بزرگ‌تر باشد باید عقوبتش بزرگ‌تر و هرچه کوچک‌تر باشد عقوبش کمتر باشد. ازاین‌رو دربارة این روایات این سؤال مطرح می‌شود که تناسب نقاشی کشیدن با انفخوا فیها چیست؟ انصافاً پیداکردن رابطه بین این مرحله با آن مرحله مشکل است. اگر مراد از احیوا ما خلقتم این باشد که این‌ها را آلهه قرار می‌دادند، رابطه روشن است. لذا اگر ما باشیم و احیوا ما خلقتم این حکم از آن دربارة مثل عروسک بچه‌ها نمی‌آید.

حرمت تصویر فی نفسه یا به خاطر ملازمات خارجی

یک بحث کبروی در اینجا این است که آیا از مجموعه روایات تصویر درمی‌آید که خود عنوان تصویر و تمثیل حرام است یا تصویر با یک ملازمات خارجی همراه بوده است؛ مثلاً در عده‌ای از روایات تصویر مثل روایت اشد الناس عذابا در اهل سنت آمده که نزد مسروق تصویری از پادشاهان ایران بود. چون در زمان پیامبر اکرم ص مکه و مدینه تابع حکومت ساسانی بود، داشتن تصویر پادشاهان ساسانی یک بعد سیاسی هم داشت. یا در خبری دارند که شخصی عمر را به منزل خود دعوت کرد عمر گفت: «فی بیتک تصاویر العجم؟» آن شخص گفت: بله، عمر گفت: پس من به آنجا نمی‌آیم.[23] فقهای ما در ایجاد صورت و اقتنای صورت بحث کرده‌اند و می‌گویند:‌ تمام بحث ما در تصویر است و اقتنا جایز است در حالی که مشکل در بعد سیاسی تصویر اقتنا است نه تصویر. عده‌ای از اهل سنت می‌گویند: معنا ندارد که این همه شدت برای اصل تصویر باشد و اقتنای آن جایز باشد باید بین این‌ها تناسب باشد. پس بحث این است که مجرد تصویر فی نفسه مشکل دارد یا به خاطر جهات دیگر است؟

حتی این که پیامبر ص وارد خانه‌ای که تصویر در آن بود نشدند به نظرم در روایات اهل سنت دیده‌ام که در آن خانه تصویر پادشاهان ایران بوده است. بعد که آن را متکا کردند پیامبر وارد شد. ما هم در روایات داریم که اگر همین عکس زیر پا پهن شود یک بعد دیگر پیدا می‌کند.

عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا نَبْسُطُ عِنْدَنَا الْوَسَائِدَ فِيهَا التَّمَاثِيلُ وَ نَفْرُشُهَا قَالَ لَا بَأْسَ بِمَا يُبْسَطُ مِنْهَا وَ يُفْرَشُ وَ يُوطَأُ وَ إِنَّمَا يُكْرَهُ مِنْهَا مَا نُصِبَ عَلَى الْحَائِطِ أَوْ عَلَى السَّرِيرِ[24]

تصویر پرچم آمریکا اگر در ادارات باشد یک معنا دارد و اگر زیر پا لگدمال شود معنای دیگر پیدا می‌شود.

بحثی را که می‌خواهیم در اینجا مطرح کنیم این است که آیا عمل تصویر فی نفسه حرام است؛ـ چنان‌که مشهور فهمیده‌اند ـ یا روایات تصویر ناظر به این مقام نیست و مسائلی از قبیل شرک و ضرر به توحید افعالی یا مسائل سیاسی یا ستاره‌سازی[25] مطرح بوده است؟ این مشکلی است که باید سعی کنیم در روایات واضح شود.

روایات نفخ اگر ثابت شود باید تعبدا آن‌ها را قبول کنیم وگرنه با مناسبات حکم و جزا سازگاری ندارد. ما نکته‌ای از این نمی‌فهمیم که چرا خداوند چنین عذابی برای آن‌ها قرار می‌دهد؟ بله، اگر شرک باشد نکته‌اش روشن است و دایرة حکم هم محدود می‌شود. در مقام دلالت باید بگوییم تعبد صرف است و نکتة آن را نمی‌فهمیم. انصافاً با شواهدی که ما داریم روایات نفخ نزد اهل سنت ثابت است، اما با این که این روایت پیش آنان خیلی مشهور است، ولی در روایات شیعه حتی یک روایت نقی السند بدون شبهه در این زمینه نداریم ولو روایاتش در قدیم‌ترین مصادر ما هم آمده است؛ مثلاً در باب 25 ما یکتسب به ج22 جامع الأحادیث: ح اول از حسین بن منذر است که توثیق روشنی ندارد. ح 2 از فقیه حدیث مناهی النبی است که سند روشنی ندارد. این دو حدیث با عنوان نفخ است. ح ش 3 به این موضوع ارتباط ندارد. ح ش 4 که در کافی و محاسن آمده مرسلة ابن ابی عمیر است که سنداً بهتر از روایات سابق است. ما مراسیل ابن ابی عمیر را تا حدودی قبول می‌کنیم، اما اینجا چون مسأله خیلی مهم است و روایت صحیحی در این باب نداریم نمی‌توان آن را قبول کرد. ح ش5 حدیث ابو جمیله در آن است که ضعیف است. حدیث بعدی هم از ابن عباس است که سند روشن ندارد. روایت ثواب الأعمال هم سندش ضعیف است. روایت عوالی هم خیلی ضعیف است. پس بهترین روایات ما در نفخ، مرسلة ابن ابی عمیر در کافی و محاسن است که اگر ثابت شود تعبد صرف است. در جاهایی که تعبد صرف است باید دلیل خیلی قوی داشته باشیم تا موضوع ثابت شود و انصاف قضیه این است که این موضوع با این روایت ثابت نمی‌شود. هم اشد الناس عذابا پیش ما فوق العاده مشکل دارد و هم روایات نفخ پیش ما ضعیف است. جالب است که شیخ طوسی با این که بسیاری از روایات ضعیف را هم می‌آورد، در اینجا هیچکدام از این احادیث نفخ یا احیا را نیاورده است. این خلاصة کلام راجع به این روایت و این طایفه از این روایات که ما داریم.

(از درس روز یکشنبه:) دربارة روایات نفخ این احتمال به نظرم آمد که چون در قرآن دارد انی اخلق لکم من الطیر فأنفخ فیه احتمال دادم که نکته این بوده است که آنجا حضرت عیسی به اذن خدا در آن نفخ می‌کند و چون این شخص مشابه کار حضرت عیسی ع را انجام می‌دهد و در این دنیا نمی‌شود به او خطاب بشود که در آن بدم، در روز قیامت به خطاب می‌شود که در آن بدم. آن عیسای مسیح مؤید به اذن خدا است. این احتمالی است که به ذهنمان آمد و احتمال نامربوطی نیست.

روایت تفسیری دربارة تماثیل حضرت سلیمان
طایفة هفتم از روایات تصویر روایاتی است که راجع به حضرت سلیمان است: «یعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل و جفان کالجواب و قدور راسیات». اهل سنت روایت از رسول خدا در این زمینه ندارند، ولی در تفاسیرشان این بحث را مطرح کرده‌اند. این روایات علی تقدیر قبوله بیشتر ناظر به اقتنا است نه کشیدن؛ چون کشیدن کار جن بوده است مگر این که بگوییم به امر حضرت سلیمان بوده است پس اگر اشکالی به حضرت سلیمان بشود به نگهداری است. و تعجب است که علمای ما نفس عمل را حرام و اقتنا را جایز دانسته‌اند[26].

در جامع الأحادیث ش 13 از کافی و محاسن چنین آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ وَ عَبْدِ اللَّهِ ابْنَيْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحارِيبَ وَ تَماثِيلَ فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا هِيَ تَمَاثِيلَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَ لَكِنَّهَا الشَّجَرُ وَ شِبْهُهُ[27]

عنه عن علي بن الحكم عن أبان عن أبي العباس عن أبي عبد الله ع في قوله تعالى يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحارِيبَ وَ تَماثِيلَ فقال و الله ما هي تماثيل الرجال و النساء و لكن الشجر و شبهه[28]

 محمد بن عیسی در قم سلطة سیاسی داشته است. بعد از ایشان هم فرزندش احمد سلطة سیاسی داشته است که از نظر روایت نیز خیلی جلیل القدر است. شهریت قم در زمان خاندان اشعری درست شد و چون مسلط بودند حکومت سیاسی را از ری تحویل گرفتند. برادر احمد، عبد الله هم راوی آثار است اما مثل احمد مشهور نیست و گفته شده که مثل وی توثیق نشده است. این روایت به کتاب علی بن حکم برمی‌گردد. برقی پسر هم این روایت را از پدرش از علی بن حکم انباری نقل می‌کند. این حدیث به لحاظ تاریخی هیچ مشکلی ندارد و به دو بلکه سه راه به ما رسیده که هر سه راه قابل اعتماد است. ابان مرد فوق العاده بزرگواری است. ابو العباس فضل بن عبد الملک از اجلای اصحاب است. کلینی در جای دیگر این حدیث را از سهل بن زیاد چنین نقل می‌کند:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنِ الْفَضْلِ أَبِي الْعَبَّاسِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحارِيبَ وَ تَماثِيلَ وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ قَالَ مَا هِيَ تَمَاثِيلَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَ لَكِنَّهَا تَمَاثِيلُ الشَّجَرِ وَ شِبْهِهِ[29].

تفاوت دو نسخة سهل و احمد اشعری این است که یکی به امام باقر ع نسبت داده شده و یکی به امام صادق ع.

تصویر 
روایت تفسیری دربارة حضرت سلیمان
بحث راجع به روایت واحده‌ای بود درباره حضرت سلیمان و کارهای خارق العاده‌ای که جن برای ایشان انجام می‌دادند. آیة کریمة: «يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحارِيبَ وَ تَماثِيلَ وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ» جفان در آیة کریمه به معنای ظرف طعام و مثل سینی‌هایی است که در آن غذا می‌خوردند. جواب یعنی حوض، که در تفسیر این آیه نوشته‌اند که هزار نفر بر سر هر یک از جفان می‌نشستند. و قدور راسیات یعنی دیگ‌های سترگ.

روایت وارده در شأن نزول این آیه را سهل بن زیاد از امام باقر ع و احمد اشعری از امام صادق ع نقل کرده است. مجمع البیان هم در تفسیر آیة فوق به حدیث امام صادق ع فقط اشاره می‌کند و می‌گوید: روی عن أبی عبد الله.[30] با توجه به این که مرحوم طبرسی فوق العاده مرد دقیقی است اگر به روایت امام باقر ع هم اعتقاد داشت به آن اشاره می‌کرد و می‌گفت: فقد روی عن أبی جعفر و أبی عبد الله ع. ضعف سهل بن زیاد نتیجه‌اش این است که روایت از امام صادق ع را ممکن است از امام باقر ع نقل کند. هرچند سند روایت امام صادق ع معتبر است اما اولاً: این روایت بیشتر به اقتنا مربوط است، ثانیاً: برخی از روایات وارده گفته‌اند که: تخت حضرت سلیمان روی تمثال دو شیر بود و بالای سر ایشان تمثال عقاب بود.[31] این‌ها حیوانات هستند اشجار نیستند. در تصاویر تاریخی [مربوط به حضرت سلیمان] هم تماثیل حیوانات آمده است و اصولاً در آن زمان خیلی متعارف نبوده که مجسمة شجر را بسازند. این روایت روایت واحده است و کس دیگری آن را نقل نکرده است هر دو متنش هم در کافی آمده است لکن روایت یکی است سندش یکی است و هرچند صحیح است لکن لکن یرد علمها الی اهلها.

روایت محمد بن مسلم
روایت دیگر مربوط به تصویر در ابواب احکام المساکن، باب 3، ح17 سندش صحیح است: لا بأس ما لم یکن شیئا من الحیوان.[32] این روایت منحصر در این روایت است که سندش صحیح است و از محمد بن مسلم نقل شده است. مشکل این روایت این است که ما روایات متعدد از محمد بن مسلم در مسألة تصویر داشتیم ولی این روایت فقط در محاسن آمده است و کافی و تهذیب و کتب دیگر اصحاب ما آن را نیاورده‌اند. محاسن هم کتابی است که به لحاظ ارزشی کلاً ضعیف است چه روایات سنددار آن و چه روایات مرسل آن ضعیف هستند و از کتاب‌های درجه سه ما محسوب می‌شود. آن روایت هم که می‌پرسید: این‌ها چیست در خانة شما؟ امام می‌فرمود: هذه للنساء أو بیوت النساء[33].

روایت زراره
روایت دیگری هم داریم که صحیح السند است و آن روایت زراره است تقریباً در کل روایات باب این‌ها احادیث صحیح هستند. ح ش2 باب 94 ابواب ما یکتسب: حدیث در کتاب محاسن آمده است و باز هم منفردا:

عنه عن أبيه عن ابن أبي عمير عن جميل بن دراج عن زرارة عن أبي جعفر ع قال لا بأس بتماثيل الشجر[34]

در این روایت هم حکم تصویر نیامده است قطعاً سؤالی مطرح بوده است این که معنا ندارد که امام ابتداء بگوید: لا بأس بتماثیل الشجر. یک مبنایی در نگارش کتب حدیثی بوده است که گاهی سؤال را حذف می‌کردند و در عنوان باب قرار می‌داده‌اند، در کافی موارد اینچنینی داریم که اگر عنوان باب را به روایت اضافه کنیم معنای روایت فهمیده می‌شود؛ مثلاً روایت فوق را در باب تزویق بیوت قرار می‌داده‌اند. گاهی به سؤال اولی که در باب آمده اکتفا می‌کرده‌اند. در محاسن این روایت در باب تصاویر و تزویق البیوت آمده است. به فرض ثبوت هم این روایت مفهوم پیدا می‌کند هم باید اثبات کنیم که چند حکم مراد بوده است، ثانیاً: باید مفهوم را ثابت کنیم. ثالثاً: روی کلمة بأس باید بحث کنیم. مرحوم نراقی در عوائد الأیام دارد که بأس در روایات چه معنایی دارد. بأس در آیات قرآن به معنای عذاب است. آقایان بیشتر مبنایشان این است که بأس به معنای کراهت است. در روایات بأس با حرمت هم سازگار است.قوام اعتبار قانونی به این است که به نحوی مشتمل بر جزا باشد وگرنه حکم نیست. فرق احکام ارشادی و مولوی همین است هر جا که جزا باشد مولوی است و هرجا که جزا نباشد ارشادی است. بنای فقها در طول تاریخ این بوده که یا حکم می‌آمده و جزا را در می‌آورده‌اند یا جزا می‌آمده و حکم را در می‌آورده‌اند. مثلاً در اخبار من بلغ چون آمده: «کان له ثواب ذلک» چون گفته همان ثواب به او داده می‌شود این با انقیاد نمی‌سازد و این کاشف از حکم مولوی است و این کاشف است از این که این حکم مستحب است و حکم مولوی است. یا در آیة نفر «لعلهم یحذرون» گفته‌اند که انذار حکم جزایی است پس اگر کسی رفت و برگشت و گفت: مثلاً سیگار کشیدن حرام است پس اگر آنان گوش نکردند آن عقوبت بار می‌شود. حدیث فوق هم در ناحیة دلالت مشکل دارد و هم در ناحیة مصدر. کل روایات ما که در حکم تصویر است همین‌ها است.

طایفة دیگری از روایات مجموعه روایاتی است که اصحاب ما در احکام ملابس و احکام مساکن آورده‌اند. جامع الأحادیث، در ج 21، قبل از کتاب متاجر احکام مساکن را آورده است و شیخ حر در کتاب الصلاة آورده است.


[1]. الأمالي‏للصدوق، ص148، المجلس التاسع و العشرون، ح19 (20).

[2]. المناقب، ج4، ص300

[3]. مرحوم نهاوندی در لاله‌زار اکبری در این زمینه نکات خوبی آورده است این کتاب برای منبری‌ها کتاب خوبی است.

[4]. استاد گفتند: معلوم نیست این عبارت به ما قبل خود برمی‌گردد یا به ما بعد خود [ولی ظاهر این است که این عبارت به ما بعد خود برمی‌گردد و مقدمه‌ای برای ذکر روایاتی است که بعد از آن می‌آید و مراد از آن این است که این اخبار بعد از مجلس 28 نوشته شده ولی به هر دلیلی پعد از مجلس بیست و هشتم نیامده است و در اینجا می‌آید. بنابراین این اشکال استاد وارد نیست. به نظر می‌رسد که این عبارت ناظر به همة احادیثی باشد که از اینجا تا انتهای باب می‌آید.]

[5]. الأمالي‏للصدوق، ص145

[6]. [در أمالی مطبوع فعلی این حدیث شمارة 18 خورده است ولی صحیح این است که حدیث فوق حدیث نوزدهم است چون ما بین حدیث 17 و 18 از أمالی مطبوع حدیثی نقل شده است که شماره نخورده است.]

[7]. الأمالي‏للصدوق، ص148، ح20.

[8]. [پس از حدیث بیستم نیز حدیث دیگری دربارة موسی بن جعفر ع و پس از آن نیز حدیثی دربارة معراج پیامبر اکرم ص ذکر می‌کند و با این حدیث مجلس 29 پایان می‌یابد. که ظاهرا این دو حدیث نیز عطف به دو حدیث سابق است و به نحو قرائت بوده است نه املا چون در ابتدای این هر دو حدیث می‌گوید: «حدثنا الشيخ قال حدثنا أبي ره‏» در حالی که در این کتاب معمولاً وقتی در ابتدای مجلس تصریح به نام شیخ صدوق شده، احادیث دیگر عطف بر آن شده و دیگر نام شیخ صدوق در ابتدای روایات دیگر آن مجلس نیامده است]

[9]. [با توجه به توضیحاتی که مستملی کتاب دربارة الحاق این احادیث به کتاب کرده است به نظر می‌رسد این اشکال استاد وارد نیست و اشکالی ندارد که در میان احادیث أمالی چند حدیث به نحو قرائت نیز نقل شود و نیز عدم تناسب موضوعات حدیث با أحادیث آن مجلس نیز مشکل خاصی ایجاد نمی‌کند بنابراین از جهت صدوری نباید بر روایت أمالی اشکال گرفت.]

[10]. عيون‏أخبارالرضا(ع)، ج1، ص95، 8- باب الأخبار التي رويت في صحة وفاة أبي إبراهيم ع، ح1

[11]. [چرا ربطی به موت ندارد؟ عبارت پایانی علت فوت موسی بن جعفر ع را بیان کرده است.]

[12]. عيون‏أخبارالرضا(ع)، ج2، ص167-171، باب استسقاء المأمون بالرضا ع و ما أراه الله عز و جل من القدرة في الاستجابة له و في إهلاك من أنكر دلالته في ذلك، ح1.


 

[13]. حدثني محمد بن قولويه و الحسين بن الحسن بن بندار القمي، قالا حدثنا سعد بن عبد الله، قال حدثني محمد بن عيسى بن عبيد، عن يونس بن عبد الرحمن، أن بعض أصحابنا سأله و أنا حاضر، فقال له يا أبا محمد ما أشدك في الحديث و أكثر إنكارك لما يرويه أصحابنا فما الذي يحملك على رد الأحاديث فقال حدثني هشام بن الحكم أنه سمع أبا عبد الله (ع) يقول لا تقبلوا علينا حديثا إلا ما وافق القرآن و السنة أو تجدون معه شاهدا من أحاديثنا المتقدمة، فإن المغيرة بن سعيد لعنه الله دس في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدث بها أبي، فاتقوا الله و لا تقبلوا علينا ما خالف قول ربنا تعالى و سنة نبينا (صلى الله عليه و آله) فإنا إذا حدثنا قلنا قال الله عز و جل و قال رسول الله (ص). رجال‏الكشي، ص224، في المغيرة بن سعيد [البته ظاهر این حدیث است که خود مغیرة بن سعید دس می‌کرده است نه اصحاب او.]

[14]. «وَ رَوَى لِي مُحَمَّدُ بْنُ الْقَاسِمِ الْأَسْتَرْآبَادِيُّ عَنْ يُوسُفَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أَبَوَيْهِمَا عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَمَّا بَعَثَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مُوسَى بْنَ عِمْرَانَ وَ اصْطَفَاهُ نَجِيّاً...» من‏لايحضره‏الفقيه، ج2، ص327، باب التلبية، ح2586. [شیخ صدوق پس از نقل این حدیث نسبتاً طولانی می‌گوید: «وَ الْحَدِيثُ طَوِيلٌ أَخَذْنَا مِنْهُ مَوْضِعَ الْحَاجَةِ وَ قَدْ أَخْرَجْتُهُ فِي تَفْسِيرِ الْقُرْآنِ»]

[15]. تفسيرالإمام‏العسكري، ص17

[16]. «محمد بن القاسم المفسر الأسترآبادي. روى عنه أبو جعفر ابن بابويه. ضعيف كذاب. روى عنه تفسيرا يرويه عن رجلين مجهولين: أحدهما يعرف بيوسف بن محمد بن زياد و الآخر: علي بن محمد بن يسار عن أبيهما عن أبي الحسن الثالث عليه السلام. و التفسير موضوع عن سهل الديباجي عن أبيه بأحاديث من هذه المناكير..» ابن‏الغضائري، ج1، ص 98.

[17]. [با توجه به این که ابن غضائری در شرح حال سهل دیباجی او را کذاب و وضاع نامیده است، شاید مراد از عبارت ابن غضائری این باشد که سهل دیباجی این تفسیر را خودش وضع کرده ولی به اسم پدرش زده است.]

[18]. الكافي، ج6، ص528، باب تزويق البيوت، ح10

[19]. همچنان که دو میثمی داریم دو تیمی هم داریم: محمد بن الحسن التیمی و احمد بن الحسن التیمی. تیمی از خاندان بنی فضال هستند و منسوب به تیم الله حسن بن علی بن فضال هستند. به قرائن می‌توان بنی فضال را از اشعری‌ها تشخیص داد. گاهی در نسخه‌ها این دو لقب با هم خلط شده است. محمد بن حسن میثمی توثیق رسمی ندارد. نکتة دیگر این که یک میثم داریم و یک مِیْثم: میثم تمار، میثم است نه میثْم.

[20]. [این مطلب را نمی‌توان پذیرفت؛ چون این عبارت اصل ثبوت عذاب را ثابت می‌کند و مستلزم خلود در آتش نیست. در صورتی این عبارت بر خلود دلالت می‌کرد که عبارت ظاهر در این مطلب بود که امر به نفخ هیچگاه قطع نمی‌شود.]

[21]. البته می‌توان بحث‌های سندی را در این روایات اهل سنت کرد و حتی عدة زیادی از روات بخاری هم مورد جرح‌های فراوان قرار گرفته‌اند. مقدمة فتح الباری به ترتیب حروف الفبا رواتی از بخاری را که مورد طعن قرار گرفته‌اند، آورده و سعی کرده از آن‌ها دفاع کند. می‌شود در این‌ها مناقشاتی کرد ولی انصافا در عامة اهل سنت این مناقشات راه به جایی نمی‌برد. و این اختصاص به اینجا ندارد، حتی خود بخاری هم طعن حدیثی دارد. این روایت هم پیش اهل سنت کاملا جا افتاده است.

[22]. [ظاهرا احیوا ما خلقتم و انفخوا فیها هر دو به یک معنا هستند و تفاوتی میان آن‌ها احساس نمی‌شود.]

[23]. بإسناده «عن أبي وائل قال: غزوت مع عمر رضي الله عنه الشام فنزلنا منزلا فجاء دهقان يستدل على أمير المؤمنين حتى أتاه ... فقال : يا أمير المؤمنين إني قد صنعت لك طعاما فأتني قال : فقال عمر : في بيتك من تصاوير العجم؟ قال : نعم قال : لا حاجة لنا في بيتك و لكن انطلق فابعث لنا بلون من الطعام و لا تزدنا عليه قال : فانطلق فبعث إليه بطعام فأكل منه...». المستدرك على الصحيحين، ج3، ص88، ح4482.

[24]. تهذيب‏الأحكام، ج6، ص381، 93- باب المكاسب، ح243

[25]. مثل این که گاهی شخصی ستاره می‌شود و عکس او را روی همه چیز می‌زنند.

[26]. [چرا جای تعجب است؟ این تفسیر علما با تفسیر استاد از روایت سازگار است.//]

[27]. الكافي، ج6، ص527، باب تزويق البيوت، ح7

[28]. المحاسن، ج2، ص618، 5- باب تزويق البيوت و التصاوير، ح53.

[29]. الكافي، ج6، ص476، باب الفرش، ح3

[30]. مجمع البيان، ج‏8، ص: 600.

[31]. [البته پذیرش این مطلب متوقف بر صحت اخبار مشار الیه است.]

[32]. وسائل‏الشيعة، ج5، ص308.

[33]. وسائل‏الشيعة، ج5، ص309، 4- بَابُ جَوَازِ إِبْقَاءِ التَّمَاثِيلِ الَّتِي تُوطَأُ أَوْ تُغَيَّرُ أَوْ تُغَطَّى أَوْ تَكُونُ لِلنِّسَاءِ، ح6630-  أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ وَ صَفْوَانَ جَمِيعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ لَهُ رَجُلٌ رَحِمَكَ اللَّهُ مَا هَذِهِ التَّمَاثِيلُ الَّتِي أَرَاهَا فِي بُيُوتِكُمْ فَقَالَ هَذَا لِلنِّسَاءِ أَوْ بُيُوتِ النِّسَاءِ

[34]. المحاسن، ج2، ص619، 5- باب تزويق البيوت و التصاوير ....، ح55.