ارسال سوال سریع
بروزرسانی: ۱۳۹۷/۱۲/۲۷ زندگینامه کتب مقالات تصاویر سخنرانی دروس پرسش‌ها اخبار ارتباط با ما
فهرست کتاب‌‌ لیست کتاب‌ها
■ النوع الثالث من المکاسب المحرمة: بیع ما لامنفعة فیه
■ النوع الرابع من المکاسب المحرمة: ما یحرم الإکتساب به لکونه عملاً محرماً في نفسه
قواعد عامه ی معاملات در روایات
نکته ای درباره ی روش بحث استاد
نسبت بین ادله تحریم یک فعل و ادله ی وفا به عقود
مدلول صیغعه ای امر و نهی
ابتنای مساله بر دو نوع تفسیر از نصوص شریعت
نسبت حرمت معامله و فساد آن و برخورد با عوضین
نسبت بین ادله ی تحریم یک عمل و ادله ی عقود
مسأله اخذ عوض در هنگام لبّی بودن دلیل
المسألة الأولی: تدلیس الماشطة
المسألة لثانیة: تزیین الرحل بما یحرم علیه
المسالة الثالثة: التشبیب
المسالة الرابعة: التصویر
اشاره به آیات مساله
پراکندگی روایات مساله در وسائل
روایت اشد الناس عذابا در اهل سنت
کتاب محمد بن مسلم یا علاء بن زرین
فقه منصوص ویژگی فقه شیعه
عبارت فقه الرضا درباره ی صنعت تصویر
عبارت مشابه تحف العقول درباره ی صنعت تصویر
روایت سحت
کتاب علی بن جعفر
حدیث ابو بصیر در حرمت تصویر
احادیث زراره
ترجمه ابوالجارود
خط غلو ومیراث های علمی آنها
فوائد ذکر راوی ومروی عنه در رجال
روایات اشد الناس عذابا در حکم تصویر
روایات نفخ یا احیاء
روایات دخول ملائکه
نکته ای در باره ی واقفیه
اشاره ای به رأی اصحاب در مساله تصویر
مساله تصویر در مرحله ی انتقال نصوص به فتوا
اجمال دیدگاه اهل سنت در مساله ی تصویر
طرحی جدید برای مساله تصویر
فتاوای اصحاب
نقد کلام شیخ
نقد کلام صاحب جواهر
عبارات شیخ
تفاوت اصل اباحه و قاعده اباحه
نقد وبررسی تفریعات شیخ در مساله
حرمت عمل اجزای تصویر
فرع دیگر: حکم کشیدن ناقص تصویر ذی روح
فرع دوم شیخ:حکم کشیدن برخی از اجزاء
بررسی کلمات شیخ در مساله
المسالة الخامسة: التطفیف

ادامه ی بررسی روایات مسأله

ادامة بررسی روایات مسأله
مقداری از روایات کتاب بیع را سابقاً خواندیم. در ابواب مقدمات نکاح باب 100 باب کراهة القنازع است. این کراهت را کلینی هم در عنوان باب کافی آورده، صاحب وسائل هم فتوا به کراهت داده‌اند. حدیث اول را خواندیم از طریق سکونی است و الآن شرحش گذشت: هلکت نساء بنی اسرائیل. این حدیث را مرحوم ابن ادریس هم در آخر سرائر از کتاب محمد بن علی بن محبوب آورده است. اما در بقیة مصادر نیامده است.

ح شمارة 2 را کلینی از طریق سهل بن زیاد و محمد بن حسن بن شمون و اصم بصری نقل می‌کند که توضیحش گذشت. در فقیه در باب نوادر آمده و در تهذیب و استبصار نیامده است. ابن ادریس هم در آخر سرائر از کتاب محمد بن علی بن محبوب از کتاب سکونی نقل کرده است. در هر حال تمام اسانید این حدیث گیر دارند.

روایت ثابت بن سعید

حدیث اول از باب 101 چنین است:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ ثَابِتِ بْنِ سَعِيدٍ قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النِّسَاءِ يُجْعَلُ[1] فِي رُءُوسِهِنَّ الْقَرَامِلُ قَالَ يَصْلُحُ الصُّوفُ وَ مَا كَانَ مِنْ شَعْرِ امْرَأَةٍ لِنَفْسِهَا وَ كُرِهَ لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَجْعَلَ الْقَرَامِلَ مِنْ شَعْرِ غَيْرِهَا فَإِنْ وَصَلَتْ شَعْرَهَا بِصُوفٍ أَوْ بِشَعْرِ نَفْسِهَا فَلَا يَضُرُّهَا[2]

شیخ طوسی بإسناده عن محمد بن یحیی. اگر شیخ طوسی سند را با مشایخ کلینی آغاز کند، از کتاب کافی است. این حدیث با این سند در تهذیب فعلی موجود نیست یا صاحب وسائل اشتباه کرده یا در فقط نسخة ایشان فقط بوده است، ولی در هر حال در کتاب کافی هست و از این جهت مشکلی نیست. عن أحمد بن محمد: الأشعری، علی بن نعمان:‌ جلیل القدر است.

عن ثابت بن سعید در اینجا ثابت بن سعید آمده ولی در کافی ثابت بن ابی سعید آمده است. اصولاً این اسم دو سه مورد بیشتر در روایات ما در کتب اربعه نیست و اختلافٌ مایی است: برخی جاها اسمش ثابت بن سعید، برخی ثابت بن أبی سعید و برخی ثابت أبی سعید است. با این عنوان در کتب رجال اسمش نیامده است در کتب روایات هم ابهام دارد او را نمی‌توانیم تشخیص بدهیم که چه کسی است؟ در کتب اربعه عن ثابت، زیاد دارد؛ ثابت علی الأطلاق به ابو حمزة ثمالی می‌خورد ثابت بن دینار، یا ثابت بن أبو صفیه. سنی‌ها هم روایات از ابو حمزه نسبتا زیاد دارند و در بعضی از کتب آمده است (یادم نیست در کتب شیعه بود یا اهل سنت؟) که اسم ابو حمزه ثابت بن سعید است نه ثابت بن دینار. به هر حال اگر مجموعة شواهد دلالت کرد که وی ابو حمزه است سند روایت صحیح است و طبعا علی بن نعمان از شخصیت‌های بزرگ ما است و احتمال این که ابو حمزة ثمالی باشد خیلی دور از آبادی نیست. اما فعلا با این اسم موجود ما به چیزی حکم نمی‌کنیم و حدیث را مبهم می‌دانیم.

روایت سلیمان بن خالد

حدیث سوم همان باب 101 چنین است:

الْحَسَنُ بْنُ الْفَضْلِ الطَّبْرِسِيُّ فِي مَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ الْمَرْأَةُ تَجْعَلُ فِي رَأْسِهَا الْقَرَامِلَ قَالَ يَصْلُحُ لَهُ الصُّوفُ وَ مَا كَانَ مِنْ شَعْرِ الْمَرْأَةِ نَفْسِهَا وَ كُرِهَ أَنْ يُوصَلَ شَعْرُ الْمَرْأَةِ مِنْ شَعْرِ غَيْرِهَا فَإِنْ وَصَلَتْ شَعْرَهَا بِصُوفٍ أَوْ شَعْرِ نَفْسِهَا فَلَا بَأْسَ بِهِ[3]

طبرسی معرب تفرش است همین آشتیان خودمان نه طبرستان.

سلیمان بن خالد از اجلا است سابقاً زیدی بود و در قیام زید شرکت کرد و شخص حاکم کوفه یک دستش را برید، اما بعدها برگشت و از اصحاب امام صادق ع و از خلصین آن حضرت شد. وی حتی در بین اهل سنت هم معروف است از قرا و شخصیت‌های کوفه است.

این متن مکارم خیلی شبیه متن کافی است فقط فرقش این است که آنجا دارد: سئل ابو عبد الله و در اینجا سائل خود سلیمان بن خالد است لذا احتمال دارد که سائل سلیمان بن خالد بوده است و ثابت آن را نقل کرده است. این روایت در کافی نیامده است در کتاب‌های درجة سه و چهار ما آمده است.

در اینجا دارد که وصل موی خودش اشکال ندارد پشم هم اشکال ندارد اما موی دیگران اشکال دارد. آیا این به خاطر لعن الله الواصله و الموصوله است یا به لحاظ نکتة دیگری است نیاز به بررسی دارد.

روایت سعد اسکاف

حدیث 2 باب 101 نیز چنین است:

وَ عَنْهُ [محمد بن الحسن] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ‏ عَنْ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ الْقَرَامِلِ الَّتِي تَصْنَعُهَا النِّسَاءُ فِي رُءُوسِهِنَّ يَصِلْنَهُ بِشُعُورِهِنَّ فَقَالَ لَا بَأْسَ عَلَى الْمَرْأَةِ بِمَا تَزَيَّنَتْ بِهِ لِزَوْجِهَا قَالَ فَقُلْتُ بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَعَنَ الْوَاصِلَةَ وَ الْمَوْصُولَةَ فَقَالَ لَيْسَ هُنَاكَ إِنَّمَا لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْوَاصِلَةَ وَ الْمَوْصُولَةَ الَّتِي تَزْنِي فِي شَبَابِهَا فَلَمَّا كَبِرَتْ قَادَتِ النِّسَاءَ إِلَى الرِّجَالِ فَتِلْكَ الْوَاصِلَةُ وَ الْمَوْصُولَةُ[4]

 وَ رَوَاهُ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ

این روایت هم سندش بد نیست؛ سالم بن مکرم همان ابو خدیجه است. نجاشی دربارة او گفته ثقه است و شیخ گفته ضعیف است. ما توضیحات کافی دادیم که ایشان جزء خطابیه و غلات منحرف بود و از کسانی بود که در کوفه قیام مسلحانه کردند و از مسجد کوفه با شمشیر با شعار لبیک یا جعفر درآمدند که با دستگاه بجنگند و همان دم در مسجد کوفه همه‌شان کشته شدند جز این یک نفر که مجروح بین کشته‌ها افتاد و بعد از آن توبه کرد و آدم خوبی شد. خطابیه از گروه‌های بسیار منحرف شیعه و گروه اباحیگری بودند که همه کاری انجام می‌دادند. ابو خدیجه بد نیست می‌شود قبولش کرد. اما این که چرا شیخ تضعیفش کرده، از بحث‌هایی است که استاد ما متعرض شده‌اند و تستری هم بحث‌کرده‌اند که باید در جای خودش بحث شود. فعلا به عنوان اصل موضوعی او را قبول کنید.

سعد اسکاف هم در بین اهل سنت عنوان دارد عدة زیادی او را تضعیف کرده‌اند برخی او را لین الحدیث دانسته‌اند؛ یعنی بد نیست. پیش ما هم شیخ طوسی گفته است: صحیح الحدیث است. بد نیست.

بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص: یعنی اهل سنت نقل کرده‌اند وگرنه می‌گفت: بلغنا أنک قلت.

تدلیس الماشطه(یکشنبه ،2/8/89، جلسة 17)
روایات مسأله
استدراکات

نسبت به آنچه در درس‌های گذشته گفتیم دو نکته را استدراک می‌کنیم:

1. روایت «لا یحل لأمرأة حاضت» در دعائم الاسلام آمده است لکن در جامع الأحادیث صدر آن را در کتاب حیض آورده و ذیل آن را در باب قنازع نیاورده است و این منشأ اشتباه ما شد.

2. روایت امیر المؤمنین «انما هلکت نساء بنی اسرائیل» در جعفریات هم آمده است که همان کتاب سکونی است. روایت سکونی که پیش ما موجود است و در کافی و کتاب شیخ صدوق آمده است دارد: «لا یحل لأمرأة حاضت» لکن در جعفریات موجود «لیس لأمرأة حاضت» است که در دعائم الأسلام هم لیس لأمرأة حاضت آمده و این نشان می‌دهد که دعائم به دقت از جعفریات نقل می‌کند. علتش هم این است که جعفریات در مصر نوشته شد معاصر دعائم است.

روایت سعد اسکاف
25387- وَ عَنْهُ (محمد بن الحسن) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ‏ عَنْ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ الْقَرَامِلِ الَّتِي تَصْنَعُهَا النِّسَاءُ فِي رُءُوسِهِنَّ يَصِلْنَهُ بِشُعُورِهِنَّ فَقَالَ لَا بَأْسَ عَلَى الْمَرْأَةِ بِمَا تَزَيَّنَتْ بِهِ لِزَوْجِهَا قَالَ فَقُلْتُ بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَعَنَ الْوَاصِلَةَ وَ الْمَوْصُولَةَ فَقَالَ لَيْسَ هُنَاكَ إِنَّمَا لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْوَاصِلَةَ وَ الْمَوْصُولَةَ الَّتِي تَزْنِي فِي شَبَابِهَا فَلَمَّا كَبِرَتْ قَادَتِ النِّسَاءَ إِلَى الرِّجَالِ فَتِلْكَ الْوَاصِلَةُ وَ الْمَوْصُولَةُ[5]

 وَ رَوَاهُ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ

بررسی سندی

توثیق نجاشی دربارة سالم بن مکرم را می‌توان پذیرفت[6]. دربارة سعد اسکاف نجاشی می‌گوید: یعرف و ینکر[7] که در این باره توضیحی می‌دهیم.

دربارة تقسیم‌بندی‌های حدیث

حدیث یک تقسم‌بندی کلی دارد و یک تقسیم‌بندی ثانوی؛ تقسیم‌بندی کلی چهارگانه یا پنجگانه است صحیح و ضعیف و حسن و موثق و یک تقسیم‌بندی ثانوی برای حدیث است مثل مرسل و غیر مرسل، منکر و معروف. این تقسیم‌بندی در کتاب شهید ثانی 28 قسم است. ما اعتقادمان این است که هیچ‌کدام از این تقسیم‌بندی‌ها ارزش علمی ندارد و بیشتر جنبة بازی با الفاظ دارد. البته بلا اشکال حدیث شاذ یک ارزش دارد و حدیث غیر شاذ یک ارزش. (مثال شاذ: حدیث الزموهم بما الزموا به انفسهم)

تعریف حدیث شاذ و منکر در شیعه و سنت

در اصطلاح اهل سنت به حدیثی شاذ می‌گویند که سندش صحیح باشد و با فرض صحت سند حکم به شذوذ آن می‌کنند اما در اصطلاح شیعه حدیث شاذ اعم از صحیح و غیر صحیح است. و در هر حال برای پذیرفتن حدیث باید از شذوذ خالی باشد و به مجرد این که حدیثی رواتش موثق باشند صحیح نمی‌شود. باید دقت داشت که وقتی با اهل سنت صحبت می‌کنیم اصطلاحات خودمان را تعریف کنیم تا آن‌ها به ما اشکال نکنند مثلاً بگوییم شاذ در نظر ما اعم از صحیح السند و غیر صحیح السند است.

حدیث منکر و معروف و تفاوت منکر با شاذ

عبارت «یعرف و ینکر» در کلمات مرحوم نجاشی به این معناست که مثلاً کتاب حریز عبارتی دارد که چند نفر آن را نقل کرده‌اند و نقل یکی از آن‌ها زیادی یا اختلاف دارد. این منکر در مقابل معروف است؛ مثلاً پنج نفر یک جور نقل کرده‌اند و یک نفر همان حدیث را جور دیگر نقل کرده است. اما حدیث شاذ هم شامل حدیثی است که کس دیگری آن را نقل نکرده یا کس دیگری نقل کرده ولی اینجور نقل نکرده است که این نوع از شذوذ را منکر هم می‌گویند. [پس شاذ اعم از منکر است.] احادیث شاذه زیاد هستند که ما از آن‌ها به انفراد تعبیر می‌کنیم و نه شاذ می‌گوییم و نه منکر.

نقد سخن آقای خویی در تعریف معروف و منکر

آقای خویی «یعرف و ینکر» را به یروی ما یعرفه العقول و ما تنکره العقول معنا کرده‌اند که این مطلب درست نیست. البته در جای دیگر معروف و منکر این معنا را دارد، ولی در اینجا این معنایش نیست. معروف معانی متعددی دارد مثل: ما یتعارف علیه الناس، ما تعرفه اصول الشریعه، در هر جا باید متناسب با مقام معنا شود.

معروف و منکر رجالی و فهرستی

عبارت یعرف و ینکر هم در رجال کاربرد دارد و هم در فهرست. گاهی راوی تولید علم کرده است که رجال از این زاویه به حدیث نگاه می‌کند و گاهی راوی فقط ناقل میراث است؛ مثلاً محمد بن علی صیرفی ابو سمینه تولید علم نکرده است، نسخه‌ای را نقل کرده است یا احمد بن هلال خدمت امام نرسیده است و مثلاً کتاب ابن ابی عمیر را نقل می‌کند. اگر نجاشی در حق وی بگوید: یعرف و ینکر مراد وی شأن فهرستی او است و مثلاً یک نسخه که وی از آن نقل می‌کند منکر است و نسخة دیگر معروف. چون وقتی شخصی مثل احمد بن هلال نسخه‌ای را از کوفه به قم می‌آورد مشایخ ما می‌نشستند و دانه دانه احادیث او را با نسخه‌های دیگر تطبیق می‌کردند و هر نسخه‌اش که مطابق آن‌ها بود آن نسخه معروف و هر نسخه‌اش که با آن‌ها اختلاف داشت منکر بود. سعد بن طریف اسکاف که در سند این روایت واقع شده در مرحلة تولید علم بوده است وی در زمانی بوده که میراث‌های ما آنقدر نبود که مباحث فهرستی مطرح شود، ازاین‌رو وقتی دربارة سعد اسکاف گفته شود: یعرف و ینکر منظور بحث رجالی است. پس گاهی یعرف و ینکر رجالی است که سنی‌ها هم این بحث را دارند و گاهی یعرف و ینکر فهرستی است که از اختصاصات شیعه است.

تفاوت طبقات حدیث در شیعه و اهل سنت

اصطلاحات را طوری به کار ببرید که به شما اشکال نشود که شما خلاف اصطلاح صحبت کرده‌اید. اهل سنت به ما اشکال می‌کنند که شما طبقات حدیثی ندارید. ما به آن‌ها پاسخ می‌دهیم که ما با اصطلاحات خودمان صحبت می‌کنیم. در شیعه معیار طبقات را روی امام بردند و گفتند: این شخص از اصحاب امام باقر ع است و آن از اصحاب امام صادق ع. ابن عقده که خودش زیدی است این کار را کرد و شیخ طوسی هم مثل او دسته‌بندی را بر اساس ائمه تنظیم کرد. ما طبقات به معنای مصطلح نداریم ولی طبقات به معنای دسته‌بندی بر اساس ائمه داریم.

عدم حجیت دائمی قول رجالی

آقای خویی وجه حجیت قول رجالی را از باب شهادت می‌داند و شهادت را هم حسی می‌داند. ما عرض کردیم در عده‌ای از جاها روشن است که اصالة الحس جاری نمی‌شود مثل این که وقتی نجاشی می‌گوید: حدیث وی یعرف و ینکر، شهادت وی حدسی است نه حسی. کلمات نجاشی و شیخ دائما ارزش تعبدی ندارد؛ مثلاً در جایی که نجاشی دربارة شخصی گفته است: یعرف و ینکر ایشان احادیث وی را دیده است و اینطور می‌گوید، لذا ما هم می‌توانیم مثل نجاشی روایاتش را ببینیم و ارزیابی کنیم. یا مثال دیگر این که «اسحاق بن یعقوب» توقیعی از امام زمان عج دارد. ابن حجر سنی در لسان المیزان از رجال ابن ابی طی که به دست ما نرسیده است نقل می‌کند که وی توقیعی از امام زمان نقل کرده است. حال که توقیع مقابل ما موجود است عبارت لسان المیزان برای ما ارزش تعبدی ندارد. برخی از نکات شیخ و نجاشی ارزش تعبد ندارد جاهایی که راه دیگری نداریم از راه تعبد مثل شهادت قول خبره و ... سخن نجاشی را قبول می‌کنیم.

بررسی متن حدیث

منکر نبودن روایت سعد اسکاف

در روایت چهارم از باب 101 از ابواب مقدمات نکاح وسائل[8]  در روایتی از عمار ساباطی نیز همین موضوع روایت سعد اسکاف آمده است، پس این روایت منکر نیست. روایت سعد طریف در کتب اربعه منفرد است، اما چون مرحوم طبرسی هم آن را نقل کرده و همین توجیه در آن هست، به احتمال قوی کس دیگری هم آن را نقل کرده بوده است[9].

احتمال تقیه در حدیث

بحث دیگر این که این تأویلی را که در روایت آمده: «إِنَّمَا لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْوَاصِلَةَ وَ الْمَوْصُولَةَ الَّتِي تَزْنِي فِي شَبَابِهَا فَلَمَّا كَبِرَتْ قَادَتِ النِّسَاءَ إِلَى الرِّجَالِ فَتِلْكَ الْوَاصِلَةُ وَ الْمَوْصُولَةُ» قبول کنیم یا خیر؟

جواب این است که انصافاً خلاف ظاهر است؛ چون احتمال دارد که امام ع می‌خواسته‌اند جوری از مطلب فرار کنند و به یک معنا تقیه است. همین که مطلبی را به پیامبر ص نسبت می‌دهند امام همان توجیهی را که عایشه نقل کرده نقل می‌کنند. احتمال قوی دارد که هدف امام یک نوع تقیه است؛ از یک طرف نمی‌خواسته‌اند انکار کنند تطبیق با عنوان فاجره و قواده داده‌اند. عایشه با این حدیث مخالف بوده است به عایشه می‌گفتند: پیامبر ص اینطور فرمود و عایشه به دو گونه این حدیث را توجیه می‌کرد: 1. این که مراد این تدلیس است. 2. آن را تأویل می‌کردند که مراد قواده و فاجره است. لا بأس علی المرأه بما تزینت به لزوجها. حدیث انصافاً صحیح است، اما در مضمون آن یک نحو تقیه وجود دارد.


[1]. در کافی: یجعلن.

[2]. وسائل‏الشيعة، ج20، ص187، 101- بَابُ جَوَازِ وَصْلِ شَعْرِ الْمَرْأَةِ بِصُوفٍ أَوْ بِشَعْرِ نَفْسِهَا وَ كَرَاهَةِ شَعْرِ غَيْرِهَا وَ أَنَّهُ يَجُوزُ لَهَا كُلُّ مَا تَزَيَّنَتْ بِهِ لِزَوْجِهَا، ح25386؛ الكافي، ج5، ص520، باب النهي عن خلال تكره لهن، ح3، عَنْ ثَابِتِ بْنِ أَبِي سَعِيدٍ

[3]. وسائل‏الشيعة، ج20، ص188، ح 25388

[4]. وسائل‏الشيعة، ج20 ص :187- 188، ح25387

[5]. وسائل‏الشيعة، ج20، ص188، وسائل، باب 101، از ابواب مقدمات نکاح، بَابُ جَوَازِ وَصْلِ شَعْرِ الْمَرْأَةِ بِصُوفٍ أَوْ بِشَعْرِ نَفْسِهَا وَ كَرَاهَةِ شَعْرِ غَيْرِهَا وَ أَنَّهُ يَجُوزُ لَهَا كُلُّ مَا تَزَيَّنَتْ بِهِ لِزَوْجِهَا

[6]. رک: رجال‏النجاشي، ص 188وی دربارة سالم بن مکرم می‌گوید: ثقة ثقة.

[7]. رجال‏النجاشي، ص 178: 468 - سعد بن طريف الحنظلي مولاهم الإسكاف كوفي يعرف و ينكر.

[8]. وسائل‏الشيعة، ج20، ص188، بَابُ جَوَازِ وَصْلِ شَعْرِ الْمَرْأَةِ بِصُوفٍ أَوْ بِشَعْرِ نَفْسِهَا وَ كَرَاهَةِ شَعْرِ غَيْرِهَا ... .

[9]. [مكارم‏الأخلاق، ص84، في كراهية وصل الشعر: وَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ النَّاسَ يَرْوُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَعَنَ الْوَاصِلَةَ وَ الْمَوْصُولَةَ قَالَ فَقَالَ نَعَمْ قُلْتُ الَّتِي تَمْتَشِطُ وَ تَجْعَلُ فِي الشَّعْرِ الْقَرَامِلَ قَالَ فَقَالَ لِي لَيْسَ بِهَذَا بَأْسٌ قُلْتُ فَمَا الْوَاصِلَةُ وَ الْمَوْصُولَةُ فقَالَ الْفَاجِرَةُ وَ الْقَوَّادَةُ]