ارسال سوال سریع
بروزرسانی: ۱۳۹۷/۱۰/۲۹ زندگینامه کتب مقالات تصاویر سخنرانی دروس پرسش‌ها اخبار ارتباط با ما
فهرست کتاب‌‌ لیست کتاب‌ها
■ النوع الثالث من المکاسب المحرمة: بیع ما لامنفعة فیه
■ النوع الرابع من المکاسب المحرمة: ما یحرم الإکتساب به لکونه عملاً محرماً في نفسه
قواعد عامه ی معاملات در روایات
نکته ای درباره ی روش بحث استاد
نسبت بین ادله تحریم یک فعل و ادله ی وفا به عقود
مدلول صیغعه ای امر و نهی
ابتنای مساله بر دو نوع تفسیر از نصوص شریعت
نسبت حرمت معامله و فساد آن و برخورد با عوضین
نسبت بین ادله ی تحریم یک عمل و ادله ی عقود
مسأله اخذ عوض در هنگام لبّی بودن دلیل
المسألة الأولی: تدلیس الماشطة
المسألة لثانیة: تزیین الرحل بما یحرم علیه
المسالة الثالثة: التشبیب
المسالة الرابعة: التصویر
اشاره به آیات مساله
پراکندگی روایات مساله در وسائل
روایت اشد الناس عذابا در اهل سنت
کتاب محمد بن مسلم یا علاء بن زرین
فقه منصوص ویژگی فقه شیعه
عبارت فقه الرضا درباره ی صنعت تصویر
عبارت مشابه تحف العقول درباره ی صنعت تصویر
روایت سحت
کتاب علی بن جعفر
حدیث ابو بصیر در حرمت تصویر
احادیث زراره
ترجمه ابوالجارود
خط غلو ومیراث های علمی آنها
فوائد ذکر راوی ومروی عنه در رجال
روایات اشد الناس عذابا در حکم تصویر
روایات نفخ یا احیاء
روایات دخول ملائکه
نکته ای در باره ی واقفیه
اشاره ای به رأی اصحاب در مساله تصویر
مساله تصویر در مرحله ی انتقال نصوص به فتوا
اجمال دیدگاه اهل سنت در مساله ی تصویر
طرحی جدید برای مساله تصویر
فتاوای اصحاب
نقد کلام شیخ
نقد کلام صاحب جواهر
عبارات شیخ
تفاوت اصل اباحه و قاعده اباحه
نقد وبررسی تفریعات شیخ در مساله
حرمت عمل اجزای تصویر
فرع دیگر: حکم کشیدن ناقص تصویر ذی روح
فرع دوم شیخ:حکم کشیدن برخی از اجزاء
بررسی کلمات شیخ در مساله
المسالة الخامسة: التطفیف

روایات امامیه

روایات امامیه
به تدریج وارد روایات امامیه شویم. گفتیم که در وسائل این روایات را یکی در باب 19 از ابواب ما یکتسب آورده و یکی در باب 101 در کتاب نکاح. در جامع الأحادیث هم کارش شبیه وسائل است و در دو باب آورده است. من اول ابواب ما یکتسب و بعد از ابواب کتاب نکاح را می‌خوانم.

روایت ابن اشیم

روایت دوم باب 19 از ابواب ما یکتسب چنین است:

وَ عَنْهُمْ [= عن عدة من أصحابنا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْيَمَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ دَخَلَتْ مَاشِطَةٌ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ لَهَا هَلْ تَرَكْتِ عَمَلَكِ أَوْ أَقَمْتِ عَلَيْهِ فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَنَا أَعْمَلُهُ إِلَّا أَنْ تَنْهَانِي عَنْهُ فَأَنْتَهِيَ عَنْهُ فَقَالَ افْعَلِي فَإِذَا مَشَطْتِ فَلَا تَجْلِي الْوَجْهَ بِالْخِرَقِ فَإِنَّهُ‏ يَذْهَبُ بِمَاءِ الْوَجْهِ وَ لَا تَصِلِي الشَّعْرَ بِالشَّعْرِ[1]

نکته‌ای دربارة تعلیق و شیوة آوردن حدیث در کتب حدیثی

در جامع الأحادیث در اینجا می‌گوید: تعلیق. تعلیق یعنی معلق کردن یک حدیث بر حدیث سابق. مثلاً در یک روایت است محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و در روایت بعد می‌گوید: أحمد بن محمد. گاهی این کار را بلاغ هم می‌گویند. این تعلیق در کافی هست و مواردی هم در کافی هست که اختلاف است که تعلیق است یا نه؟ در اینجا هم در حد شبهه اینجا هست که تعلیق باشد ولی خلاف ظاهر است. ولی در کتاب تهذیب تعلیق‌های غلط و خلاف ظاهر دارد که مثلاً تعلیق به دو سه حدیث قبل برمی‌گردد و شاید از قلم شیخ در رفته است یا به خاطر استعجال در تألیف چنین شده است. در اینجا که نوشته است: معلق؛ چون حدیث قبلی آن عدة من اصحابنا عن أحمد بن محمد بود و بلافاصله گفت: عن أحمد بن محمد. در کتاب وسائل می‌گوید: عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد، به عبارت دیگر تعلیق می‌فهمد و آن فهمش را در متن حدیث می‌آورد.

آقای بروجردی نظرش این بود که این کار را نکنید تعلیق را که فهمیده‌اید بنویسید که تعلیق است نه این که تعلیق را بنویسید. صاحب وسائل می‌گوید: تعلیق بر حدیث قبلی است. آقای بروجردی می‌گفت: ممکن است آقایی بگوید: این تعلیق نیست شما حق ندارید نظریه‌تان را تحمیل کنید شما همان را که هست نقل کنید. و حق هم با آقای بروجردی است؛ اصولاً در چند مورد صاحب وسائل تعلیق فهمیده است و تعلیق نیست. سرش این است که مرحوم کلینی دو تا از مشایخ دارد که آن‌ها اسمشان أحمد بن محمد است. این أحمد بن محمد اشعری است که از بزرگان قم است دو استاد دیگر هم با نام أحمد بن محمد دارد از این أحمد اشعری همیشه با واسطه نقل می‌کند اما از آن دو استاد خودش بدون واسطه نقل می‌کند و آن‌ها چون به معنای دیگری از بزرگان بودند و حدیث‌شناس بودند یکی از خصائصشان این است که قرب واسطه دارند یکی از آن‌ها احمد بن محمد بن سعید ابن عقدة معروف است که در کوفه بوده و کلینی به کوفه رفته است و یکی هم أحمد بن محمد عاصمی است که در بغداد بوده است و از مشایخ بغدادی کلینی است و کلینی بلاواسطه از او نقل می‌کند و علو اسناد دارد. کلینی قبل از تدوین کافی به کوفه و بغداد و مشایخ عراق تحمل حدیث کرده‌اند. آقای بروجردی می‌گوید: روش علمی این است که همانطور که در کافی آمده است أحمد بن محمد همانطور ابتدا کنید اگر معتقد به تعلیق هستید این استظهار را در پرانتز یا حاشیه بنویسید مثلاً بگویید: الظاهر هو أحمد بن محمد الأشعری؛ چون احتمال دارد که عاصمی باشد. أحمد بن محمد عن علی بن حسن قاعدتا ابن عقده است از ابن فضال پسر و چون هر دو کوفی هستند بیشتر به هم می‌خورند البته احمد بن محمد عاصمی هم گاهی از ابن فضال پسر نقل می‌کند. من ارادت خاصی به آقای بروجردی دارم و کار ایشان ظرافت‌هایی دارد و در اینجا هم حق با ایشان است و اگر یقین به تعلیق هم داریم آن را متذکر شویم. گاهی همین نکته که بگوییم کلینی به اسم این آقا شروع کرده است شاید یک نکتة علمی داشته باشد ولی با کاری که صاحب وسائل کرده آن ظرافت علمی از بین رفته است. گاهی هم صاحب وسائل بر عکس عمل کرده است مثلاً در تهذیب سند کامل بوده است مثلاً شیخ مفید عن ... عن حسین بن سعید اما صاحب وسائل روی اجتهاد همة سند را حذف کرده است و می‌گوید: عن حسین بن سعید. و این موارد باید در وسائل استیعاب شود و همانطور که بوده نقل شود چون ممکن است بعدی‌ها از این مطلب نکته‌هایی به دست آورند. مثلاً همین‌جا ممکن است احمد عاصمی باشد.

بررسی سند حدیث

علی بن أحمد بن أشیم[2] یکی از مشایخی است که ما درست او را نمی‌شناسیم و تا جایی که ما داریم أحمد بن محمد اشعری در سفری که به بغداد آمده آثار ابن ابی عمیر را از ابن اشیم نقل کرده است. این روایت از کتاب ابن ابی عمیر به روایت ابن اشیم[3] است. این تاریخ‌ها همیشه باید در ذهنتان باشد تا تطبیقش آسان باشد که تولید علم ما در کوفه است و علم از کوفه به قم آمد یا کوفی‌ها به قم آمدند و یا قمی‌ها به کوفه و عراق رفتند. احمد اشعری یکی از چهره‌های بارزی است که به عراق رفت. بهترین و دقیق‌ترین و موثق‌ترین و موفق‌ترین کسی که توانسته این آثار را برای ما نقل کند احمد اشعری است و یکی از کسانی که ایشان از او نقل کرده و ما به هیچ وجه او را نمی‌شناسیم، علی بن أحمد بن اشیم است. در اینجور جاها عده‌ای مثلاً می‌گویند: چون احمد اشعری بزرگوار است این آقا را قبول می‌کنیم، یا عده‌ای می‌گویند: چون این شخص در سند کامل الزیارات آمده است او را قبول می‌کنیم. این که در کامل الزیارات آمده نکته‌ای ندارد این یک نسخه‌ای بوده است که به قم آمده است. ابن قولویه هم اصلش قمی است بعد ساکن بغداد شده و در آنجا فوت کرده است. وی میراث قمی‌ها را هم دارد. حال شما می‌مانید و تصویری که برایتان کردیم: یک روایت از یک نسخه از کتاب ابن ابی عمیر که ما آن را در نسخ مشهورمان از ابن ابی عمیر از غیر این نسخه نداریم. در اینجا بحث امام صادق ع نیست بلکه چنان‌که بارها گفته‌ایم بحث در کتاب‌هایی است که قبل از امام صادق ع قرار دارند. وقتی می‌گفتند: عن ابن اشیم یعنی این نسخه از کتاب ابن ابی عمیر، ممکن بود این حدیث در بقیة نسخ نبوده فقط در این نسخه بوده است. آنگاه شما حساب کنید که آیا این نسخه قابل اعتماد است یا نه؛ مثلاً اخباری‌ها می‌گفتند حالا که فهمیدیم نسخه است [جهالت طریق آن] ارزش ندارد به قول مرحوم مجلسی پدر در روضة المتقین می‌گوید: سهل بن زیاد طریق فلا تضر... نسخه است چه اشکال دارد. سهل بن زیاد هم ارزش واقعی‌اش همین است وی اهل تهران بوده به قم آمد و از مشایخ قم بود بعد به کوفه رفت و مقداری از میراث‌های کوفه را به قم آورد و در عده‌ای از میراث‌ها با أحمد اشعری شریک است آنچه در کتاب نجاشی نوشته که أحمد وی را به کذب و غلو نسبت داد نکته‌اش همین است مثلاً کتاب جامع بزنطی را به قم آورده بودند احمد یک نسخه داشت و سهل هم یک نسخه داشت، أحمد اشعری می‌گفت: این شخص حدیث را خراب کرده است. البته شرح عبارت را باید در جای دیگر بگوییم وی سهل بن زیاد را از قم بیرون کرد و تا آخر هم راهش نداد. پس به جای این که بگوییم احمد اشیم مهمل یا مجهول است این نکات فنی را بررسی کنیم که یک نسخه از کتاب ابن ابی عمیر توسط یکی از بزرگترین اصحاب ما در معرفة الحدیث و کاملا پایبند به ضوابط حدیثی و استانداردهای حدیث‌شناسی آن زمان[4] به قم آمده است کسی که مراقب بوده که مبادا یک حدیث متناً یا سنداً مشوه شود. حال شما این را از این طرف در نظر بگیرید ابن ابی عمیر را که از بزرگان است کتاب ایشان در قم موجود بوده است و صدوق مستقیما از آن کتاب نقل کرده است پس یک طرفش احمد است و یک طرف ابن ابی عمیر، در وسط ابن اشیم است که ما او را نمی‌‌شناسیم عده‌ای می‌گفتند:‌ همین مقدار کافی است که ما به او اعتماد کنیم، عده‌ای مثل آقای خویی می‌گفتند: این باید توثیق شود و ما با شواهدی که اقامه کردیم انصاف قضیه این است که حتی کتب مشهوره در آن زمان یک مشکل نسخه‌ای داشته‌اند لذا وثوق به این نسخه الآن فوق العاده مشکل است.

ادامة سند:

عن ابن ابی عمیر عن رجل: این مراسیل ابن ابی عمیر است که بحث خاص خودش را دارد.

متن روایت

وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْيَمَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ دَخَلَتْ مَاشِطَةٌ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ لَهَا هَلْ تَرَكْتِ عَمَلَكِ أَوْ أَقَمْتِ عَلَيْهِ فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَنَا أَعْمَلُهُ إِلَّا أَنْ تَنْهَانِي عَنْهُ فَأَنْتَهِيَ عَنْهُ فَقَالَ افْعَلِي فَإِذَا مَشَطْتِ فَلَا تَجْلِي الْوَجْهَ بِالْخِرَقِ فَإِنَّهُ‏ يَذْهَبُ بِمَاءِ الْوَجْهِ وَ لَا تَصِلِي الشَّعْرَ بِالشَّعْرِ[5]

در اینجا نسخ مختلف است: فلا تُجَلّی الوجه در برخی نسخ و فلا تُحَکّی یعنی مالیدن هم دارد.

این روایت مطلق ما است که در کافی آمده است. آیا این روایت در زمینة تدلیس است یا مطلق است؟

تدلیس الماشطه 
خلاصة بحث گذشته
بحثی که در اینجا مطرح شد این بود که آیا ما دلیلی بر حرمت وصل شعر داریم یا خیر؟ و گفتیم که اهل سنت در کتب صحیحه‌شان چهار عنوان را از پیامبر اکرم ص نقل کرده‌اند که حرام است و جمهورشان هم این چهار عنوان را تعبدا حرام می‌دانند. بحث ما به روایات شیعه و مذاهب شیعه رسید.

بررسی سندی و مصدری روایت ابن ابی عمیر
دیروز اولین روایت باب را خواندیم روایتی بود که کلینی نقل کرده بود و در ذیل آن روایت عنوان وصل شعر آمده بود. این روایت به لحاظ سندی یک مشکل دارد و آن ارسال روایت است.

اشکال دیگر این روایت این است که احمد اشعری این حدیث را از ابن اشیم نقل کرده است و در کتب ما ابن اشیم توثیق نشده است، لذا در کتب رجال این حدیث را به خاطر جهالت ابن اشیم ضعیف می‌دانند. اما بعدها بعضی گفته‌اند: ابن اشیم قابل قبول است و وجوهی ذکر کرده‌اند مثل این که گفته‌اند خودش ثقه است یا به خاطر وجوهی دیگر مثل این که گفته‌اند مثل احمد اشعری کتاب‌های مشهوری مثل کتاب ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی را از وی نقل کرده است پس ملعوم می‌شود که این شخص بزرگوار بوده است. اخیرا هم عده‌ای می‌گویند: وی در کتب اربعه کثیر الروایه است و حدود 40 -50 روایت دارد و این نشان می‌دهد که ایشان از مشایخ است و مشایخ نیاز به توثیق ندارند.

مرحوم وحید بهبهانی هم تقریباً اولین کسی است که راه دیگری را رفته است و این راه را یک راه توثیق می‌داند که اگر شیخ صدوق به کسی طریقی داشت، نشانة وثاقت آن شخص است و شیخ صدوق در مشیخة فقیه طریقی به ابن اشیم دارد، پس ثقه است. ما توضیحات این مطلب را داده‌ایم.

راه دیگر راهی است که آقای خویی رفته‌اند که وجود وی در کامل الزیارات دلیل بر وثاقت این شخص است. من گفتم که آقای خویی اوایل تصدی مرجعیت در نجف که بعد از مرحوم جدمان سید ابو الحسن اصفهانی بود مبانی رجالی نداشتند. از دیدگاه اصولی قبول داشتند که ما باید سند را بررسی کنیم و شهرت جابر نیست اما از جهت تطبیقی خودشان تطبیق نکرده بودند، لذا اگر توثیق و تضعیف می‌کردند به همین تضعیف و توثیق‌های متعارف بود. در حدود سال‌های 80 قمری ایشان روی جهاتی بحث‌های رجالی را مطرح کردند پس بحث رجالی ایشان بعد از تصدی مرجعیت بود و در این بحث‌های رجالی بنا گذاشتند که عبارت اول کامل الزیارات را یک توثیق عام برای همة افراد اسناد کامل الزیارات بگیرند. البته مبنای استاد خصوص روایاتی را شامل است که منتهی به اهل بیت ع می‌شود چون در این کتاب مثلاً روایاتی است که به ابن عباس منتهی می‌شود. بعدها در سال 1409 قمری ـ که ما در ایران بودیم ـ ورقه‌ای چاپ شد و ایشان اعلام کردند که از این مبنا برگشته‌اند و عبارت ابن قولویه را دال بر توثیق مشایخ گرفته‌اند نه همة اشخاص سند. ایشان گفتند: ما اسناد روایات را بررسی کردیم و دیدیم که در آن مجاهیل و ضعفا و کذابین هستند، پس هرچند ظاهر کلام ابن قولویه دال بر وثاقت همة رجال اسناد کتاب است ولی چون این ممکن نیست، ما آن را بر خلاف ظاهرش حمل می‌کنیم و معتقد می‌شویم که این عبارت دال بر توثیق مشایخ ابن قولویه است.

در نقد این کلام آقای خویی می‌گوییم که این، کلام یک اصولی نیست و ما در اصول چنین قاعده‌ای نداریم که اخذ لفظ به خلاف ظاهرش کنیم؛ چون لفظ ظاهر در توثیق مشایخ نیست چطور آن را بر خلاف ظاهرش حمل می‌کنیم؟ اینجا جای اجرای قدر متیقن هم نیست، بلکه یا باید به ظاهر لفظ اخذ کرد و یا باید گفت: کلام مجمل است و ما معنای آن را نمی‌فهمیم، پس از اعتبار ساقط می‌شود و هو اعلم بما قال. پس ایشان در حدود سی سالی معتقد به وثاقت ابن اشیم بودند چون در کامل الزیارات بود و در اواخر از این مبنا برگشتند و بنا بر جهالت ابن اشیم گذاشتند.

به فرض این وجوه بتواند رجالیا کاری کند عمدة کار کارهای فهرستی است که باید در نظر بگیریم.

محاور بررسی رجال در شیعه
من همیشه نکته‌ای را گفته‌ام که بسیار نافع است ما در مباحث شناخت روات در اهل سنت دو محور داریم و در شیعه سه محور: یکی محور روایات مثل کتاب کافی و فقیه و کامل الزیارات، دو: محور رجال و کتب رجالی. علت این که دو محورش کردیم این است که گاهی اسامی در رجال و روایات با هم فرق می‌کند. محور سوم هم محور فهارس است. الآن در بین ما بین فهرست و رجال خلط شده است. رجال عملی است که متصدی حال روات بما هم روات می‌شود و فهرست شرح حال کسانی است که مؤلف هستند چه راوی باشند و چه نباشند مثلاً کتاب نجاشی فقط متعرض کسانی می‌شود که صاحب کتاب هستند چه راوی باشند و چه نباشند.

بررسی حال ابن اشیم در محورهای سه‌گانه

ابن اشیم در دو محور روایات و فهارس

ابن اشیم در روایات هست اما در محور فهارس نیامده است یعنی وی راوی بوده ولی مؤلف نبوده است. آنچه که ما الآن از ایشان داریم یعنی آنچه که از روایات به دست ما رسیده است چهل پنجاه مورد است. انصافاً عدد روایات ایشان بالا است و به جز یک مورد تقریباً راوی منحصر به فرد از ایشان هم احمد اشعری است. و ابن اشیم هم از بزرگانی مثل صفوان و بزنطی و ... نقل کرده است. معظم مشایخ ایشان از بزرگان هستند و احمد هم از وی تلقی آثار بزرگان را کرده است. لذا ظن قوی ما این است که وی نسخه‌ای از کتاب ابن ابی عمیر و صفوان را به احمد داده است و شأن ایشان نقل میراث‌های علمی دیگران است. در قدیم متعارف بود که اگر کسی کتاب داشت هم کتاب خودش را اجازه می‌داد و هم آثاری را که اجازة نقلش را داشته است و ایشان اجازة کتابی از خودش را نداده است. در جلسة قبل گفتم که ظاهراً احمد در بغداد با او ملاقات کرده است چون ما این آقا را نمی‌شناسیم این احتمال هم هست که این آقا به قم آمده باشد.

مدارس چهارگانة حدیثی شیعه

مدارس حدیثی شیعه همیشه به نحو اجمالی در ذهنتان باشد: حدود سال‌های 70-80 تولید علم در شیعه در کوفه شروع می‌شود تا سال 150 که شهادت امام صادق ع است. از سال 150 و تأسیس بغداد، عده‌ای از بزرگان ما به بغداد می‌روند و مدرسه کوفه خواهی نخواهی ضعیف می‌شود تا سال‌های 270-280 مکتب اول بغداد است که از بزرگان آن ابن ابی عمیر است. از سال‌های 200 مکتب قم تأسیس می‌شود تا حدود سال‌های 400. ثقل مکتب قم یکی بر گردن اشاعره است و یکی خاندان ابن بابویه. از سال 320 با آمدن کلینی به بغداد مدرسة دوم بغداد شکل می‌گیرد و تا سال 450 یعنی خروج شیخ طوسی از بغداد. این چهار مکتب هر کدام خصائص و ویژگی‌های خاص خودش را دارد چون روی آن کار نشده خوب است روی آن کار کنید و ما هم در خلال مباحث توضیح می‌دهیم. پس:

1. این حدیث از مکتب قم است مرحوم کلینی از میراث‌های احمد اشعری نقل می‌کند که ایشان از مکتب بغداد اول گرفته‌اند و این میراث یکی از میراث‌های خاص احمد اشعری بوده است. ما افراد دیگری هم در رتبة احمد اشعری داریم اما آن‌ها از ابن اشیم نقل نکرده‌اند از غیر احمد شاید یک مورد فقط از ابن اشیم نقل کرده است[6] و حتی سهل بن زیاد هم [جز یک مورد] از او نقل نکرده است.

2. خود احمد عده‌ای از این بزرگان را درک کرده است ما الآن روایات زیادی داریم از احمد از ابن ابی عمیر یا از بزنطی داریم و از روات مهم بزنطی، احمد اشعری است و بزنطی را درک کرده است ولی با این که بزنطی را درک کرده نمی‌دانیم که چرا این نسخة بزنطی را هم نقل کرده است؟ این‌ها بحث‌های رجالی نیست، فهرستی است در کتابشناسی و نسخه‌شناسی مؤثر است. آیا این معنایش این است که وقتی احمد اشعری ابن ابی عمیر را درک کرده است خودش این را در کتاب ابن ابی عمیر ندیده است بلکه در نسخة ابن اشیم دیده است. اگر کسی خودش شخصا مثلاً بزنطی احمد او را درک کرده است سهل بن زیاد هم درک کرده است هم سهل از بزنطی نقل می‌کند و هم احمد اشعری. برای انسان این سؤال می‌آید این سؤال ربطی به وثاقت ندارد نسخه‌شناسی است مثلاً ابن اشیم ثقه و اعلی درجات اولیاء الله باشد ولی ابن اشیم چیزی از ابن ابی عمیر نقل کرده است که در نسخة دیگر نیست چون احمد خودش نسخة ابن ابی عمیر را داشته است.

3. احمد این میراث را در قم نشر داده است اما قمی‌ها این میراث را خیلی قبول نکرده‌اند و این مشکل دیگر این روایت است. مثلاً کل روایاتی که از ابن اشیم داریم.

مکتب قم

مکتب قم حدود هفتاد تا هشتاد درصدش تنقیحی و تصحیحی است نسبت به میراث‌های کوفه و بغداد، حدود بیست درصد هم تولید علم است؛ مثلاً صفار به امام عسکری ع نامه نوشته است، یا حمیری توقیعات متعددی به حضرت بقیة الله نوشته است، عده‌ای از خاندان اشعری خدمت امام رضا ع رسیده‌اند. کار صدوق صد درصد تصحیح و تنقیح است. در قمی‌ها در مرحلة تنقیح و تصحیح خط واحدی نمی‌بینیم؛ مثلاً کلینی در سفری که به کوفه داشته قسمت مهمی از میراث واقفیه را نقل کرده است ولی صدوق این بخش از میراث‌های کلینی را قبول نکرده است. شیخ صدوق شاگرد ابن ولید است که ابن ولید انصافاً باید با احترام تمام به او نگاه کنیم. ایشان یک حدیث‌شناس و نقاد حدیث و رجالی بزرگ ماست و با این که آثار کمی از ایشان به ما رسیده است و البته چند مطلب غیر صحیح هم دارد. شیخ صدوق صد درصد شاگرد ایشان است و تصریح می‌کند که هرچه ابن ولید قبول کرده من قبول می‌کنم و هرچه قبول نکرده من قبول نمی‌کنم.

در ما نحن فیه هم شاید ابن ولید قبول نکرده و به تبع ایشان شیخ صدوق قبول نکرده اس. احمد اشعری این نسخه از کتاب ابن ابی عمیر را به قم آورد و بر آن اعتماد کرد ولی در قم این نسخه به طور کلی مورد قبول قرار نگرفت. البته کلینی به این نسخه اعتماد کرده است ابن قولویه اعتماد کرده است ولی صدوق در کل من لا یحضر فقط یک حدیث از ابن اشیم دارد که آن را هم از کتاب برقی گرفته است که آن هم خراب و قر وقاطی است که وارد بحثش نمی‌شویم.

پس وقتی شما شواهد را نگاه می‌کنید این شواهد را رجالی یک استفاده کرده است که مثلاً ابن اشیم در میان دو شخص جلیل القدر قرار گرفته است، پس این شخص هم باید جلیل‌القدر باشد، اما ما از راه نسخه‌شناسی رفتیم و از آن راه برای ما شبهه درست شد چون این روایت فقط در یک نسخه آمده بود. اصلاً نسخه‌های برخی کتاب‌های معروف به ما رسیده است مثلاً می‌بینیم یک نسخه با نسخة دیگر نیم سطر یا یک سطر تفاوت دارند این‌ها را ما در محل خودش توضیح دادیم. اینجا اینطور که ما می‌فهمیم در محور روایات ابن اشیم در روایت قمی‌ها و روایت احمد اشعری نقل کرده است و خط ابن ولید و صدوق نقل کرده‌اند و خط کلینی و ابن قولویه نقل کرده‌اند و غیر از احمد اشعری بزرگان ما مثل حسین بن سعید، محمد بن خالد برقی، خود احمد اشعری که از ابن ابی عمیر نقل کرده‌اند این نسخة ابن اشیم را نقل نکرده‌اند.

پس به لحاظ رجالی ما این شخص را نمی‌شناسیم مهمل یا مجهول است و به لحاظ فهرستی هم نسخة ابن ابی عمیر مشکوک است و چندان واضح نیست.

ابن اشیم در محور رجال

محور بعدی کتب رجال ما است: در رجال ما در کتاب برقی اسم ایشان آمده است در اصحاب الکاظم ع نوشته است:

علي بن أحمد بن رستم[7] که من احتمال قوی می‌دهم که رستم تصحیف اشیم باشد چون وی روایتی از موسی بن جعفر ع دارد. به نظرم برقی نظرش به همان روایت است.

شیخ طوسی دو بار از ابن اشیم در اصحاب الرضا ع نام برده است و دفعة دوم نوشته است مجهول.[8]

نسبت دو وصف رجالی مجهول و ضعیف


یک بحثی در رجال هم در قدمای رجالیین و هم در زمان ما مطرح است که: مجهول با مهمل یکی است یا دو تا؟ آیا مجهول اشد حالا است یا مهمل؟ کسی که در حقش گفته شده مجهول اضعف است یا کسی که هیچ در حق او گفته نشده است؟ کسی که در حقش گفته‌اند مجهول اضعف است یا کسی که در حقش گفته‌اند ضعیف؟ 

این‌ها مسائلی است که گفته شده است و خیلی از آن با حدیث ما انطباق ندارد چون این‌ها مسائلی بوده که رجالیان اهل سنت داشته‌اند که اگر کسی از مشایخ بزرگ مثل علی بن مدینی یا ابن معین یا احمد بن حنبل که حدیث‌شناس بزرگ اهل سنت هستند اگر در حق کسی گفتند مجهول، یک مبنایی بوده است و شیخ هم این مبنا را به مناسبتی در خلاف چنین آورده است: المجهول الذی هو اشد عندهم من الضعیف: مجهول از ضعیف هم ضعیف‌تر است. این یک اصطلاح عامه است و ربطی به ما ندارد. این‌ها معتقدند که اگر یکی از مشایخ بزرگ دربارة کسی گفت:‌ مجهول، و همان استاد دربارة کس دیگری گفت: ضعیف، آن مجهول اشد حالا از آن ضعیف است.

در زمان ما مثل آقای خویی این اصطلاح را دارند و دیگران هم دارند که مثلاً مجهول کسی است که اسمش در کتب رجالی آمده و مهمل کسی است که اصلاً اسمش در کتب رجالی نیامده است، عده‌ای هم عکس این مطلب را گفته‌اند.

این‌ها فایدة محصلی زیادی ندارد و صرف وقت برای آن فایده‌ای ندارد و لا مشاحة فی الاصطلاح. بلکه در کافی و تهذیب از علی بن أحمد بن أشیم عن علی بن موسی روایتی بوده است که شیخ آن را دیده و اسم او را در اصحاب الرضا ثبت کرده است و چون او را نشناخته است به مجهول توصیفش کرده است و فکر نمی‌کنم که مصدر قبلی در اختیار شیخ بوده و در آن مصدر مجهول نوشته بوده است و شیخ از آن مصدر نقل کند. بنابراین ایشان دو بار در کتب رجالی آمده و یک بار تصریح به جهالت ایشان شده است. از مصادر رجالی چیزی دربارة ایشان درنمی‌آوریم. راه‌های دیگری هم هست که بعد از وحید رفته‌اند و از آن‌ها هم نتیجة درست و حسابی به دست نمی‌آید.

به نظر ما بهترین راه معامله با این روایت این است که با آن معاملة فهرستی کنیم و به این نتیجه رسیدیم که نسخه‌ای از کتاب ابن ابی عمیر در نیمه‌های قرن سوم به قم می‌آید که عده‌ای مثل کلینی روایات این نسخه را قبول می‌کنند و ظاهراً مرحوم ابن ولید و شیخ صدوق آن را قبول نمی‌کنند. ولی کتاب را احمد اشعری به قم آورده و از نسخة ابن ابی عمیر است. این راجع به سند و خصوصیات آن.

بررسی متن حدیث
اما راجع به متن حدیث در متن محل بحث آمده است: «دَخَلَتْ مَاشِطَةٌ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص‏» و در این حدیث اسم ماشطه برده نشده است ولی در حدیث قبلی کلینی حدیثی با سند معتبر از محمد بن مسلم از امام صادق ع اسم آن زن ام عطیه معین شده است در آنجا دارد: «فِي حَدِيثِ أُمِّ حَبِيبٍ الْخَافِضَةِ قَالَ وَ كَانَتْ لِأُمِّ حَبِيبٍ أُخْتٌ يُقَالُ لَهَا أُمُّ عَطِيَّةَ وَ كَانَتْ مُقَيِّنَةً يَعْنِي مَاشِطَة» این قصه را صاحب وسائل تقطیع کرده است.

در روایت محمد بن مسلم دارد: «فَلَا تَغْسِلِي وَجْهَهَا بِالْخِرْقَة» معلوم شد که این کلمه چند جور خوانده شده است: لا تحکی، لا تغسلی[9] به نظرم لا تحکی بهتر باشد صورتش را با پارچه‌های خشن نمال.

تصادفا راوی روایت یک نفر یعنی أحمد بن محمد بن عیسی است اما و در آن روایت این ذیل را ندارد لا تصلی الشعر بالشعر فقط در نسخة ابن اشیم آمده است.

این مطلب را باید بیفزاییم که در کتب اهل سنت هم این مطلب با اختلاف آمده است. در وسائل باب 18 حدیث ضعیف است در آن سهل بن زیاد است اینطور دارد: کان أمرأة یقال لها ام طیبه یا (ام ظبیه) تخفض الجواری[10]. در کنز العمال، ج16 و ج6 و اسد الغابه، آن زنی که خافضه بود اسمش ام عطیه است نه ام طیبه و نه ام حبیب. در روایات ما دارد که زن خافضه اسمش ام حبیب بود و خواهری آرایشگر داشت که اسمش ام عطیه بود. در کتب اهل سنت ام عطیه را به عنوان خافضه ذکر کرده‌اند. در اسد الغابه دارد که ام عطیه کنیزی داشت که اسمش ام حبیب بود و این ام حبیب وقتی یکی از دختران پیامبر ص را زفاف می‌کردند شرکت داشت و احتمالاً چون در زفاف شرکت داشته احتمالاً ماشطه بوده است. در کتب اهل سنت همچنین توصیة پیامبر ص به خافضه است ولی توصیة پیامبر ص به ماشطه نیست. این اختلافات ما با اهل سنت در این جهت است تا بعد با آن چه کنیم.

تدلیس الماشطه، 
خلاصة مباحث گذشته
گفتیم که روایتی است در باب وصل شعر که مرحوم کلینی و بعد از ایشان شیخ طوسی آن را نقل کرده‌اند. دربارة این روایت در جلسات قبل توضیحات کافی گذشت که به لحاظ نسخه یک نسخة غیر معروف از کتاب ابن ابی عمیر است که در آن اسم ماشطه معین نشده است[11].

روایت محمد بن مسلم
به هر حال این روایت ابن ابی عمیر را احمد اشعری در روایت اول از باب 19 از محمد بن مسلم نیز چنین نقل کرده است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثِ أُمِّ حَبِيبٍ الْخَافِضَةِ قَالَ وَ كَانَتْ لِأُمِّ حَبِيبٍ أُخْتٌ يُقَالُ لَهَا أُمُّ عَطِيَّةَ وَ كَانَتْ مُقَيِّنَةً يَعْنِي مَاشِطَةً فَلَمَّا انْصَرَفَتْ أُمُّ حَبِيبٍ إِلَى أُخْتِهَا فَأَخْبَرَتْهَا بِمَا قَالَ لَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَأَقْبَلَتْ أُمُّ عَطِيَّةَ إِلَى النَّبِيِّ ص فَأَخْبَرَتْهُ بِمَا قَالَتْ لَهَا أُخْتُهَا فَقَالَ لَهَا ادْنِي مِنِّي يَا أُمَّ عَطِيَّةَ إِذَا أَنْتِ قَيَّنْتِ الْجَارِيَةَ فَلَا تَغْسِلِي وَجْهَهَا بِالْخِرْقَةِ فَإِنَّ الْخِرْقَةَ تَشْرَبُ مَاءَ الْوَجْهِ[12]

احمد بزنطی صاحب کتاب است یا این روایت را در کتاب هارون دیده یا روایت شفاهی از محمد بن مسلم است.

ماء الوجه را می‌برد یعنی طراوتش را می‌برد. در این نسخه «فلا تغسلی» آمده است که فکر نمی‌کنم کسی در آرایش صورت را با پارچه بشوید، ازاین‌رو شاید مراد این است که صورت را بشوید و آن را با پارچه پاک کند.

در نسخة محمد بن مسلم اسم آن زن ماشطه ام عطیه و خواهرش ام حبیب خافضه آمده است اما در کتب اهل سنت ام عطیه را خافضه و ام حبیب را کنیز او دانسته‌اند. [13] البته این به معنای ترجیح قول اهل سنت بر آنچه در کتب خودمان آمده نیست، بلکه غرض ما بیشتر جمع شواهد است و این که اجمالاً ام حبیب و ام عطیه‌ای بوده‌اند.

شواهد سلبی و ایجابی عبارت لا تصلی الشعر بالشعر

در متن محمد بن مسلم ذیل: «و لا تصلی الشعر بالشعر» هم نیامده است. در اینجا بحث بر سر این است که آیا در داستان واقع‌شده، پیامبر ص به آن زن عبارت: لا تصلی الشعر بالشعر را فرموده‌اند یا خیر؟ ما برای قبول خبر، به جمع‌آوری شواهد سلبی و ایجابی آن می‌پردازیم، شواهد سلبی و ایجابی خبر در اینجا نیز از این قرار است:

شواهد سلبی


شواهد سلبی‌اش یکی این است که اجمالاً ام حبیب در مصادر عامه هم آمده و تا آنجا که من دیده‌ام کسی چنین چیزی را از پیامبر ص نقل نکرده است که ایشان به زن آرایشگری فرموده باشند: «لا تصلی الشعر بالشعر».[14] شاهد سلبی دیگرش این است که این قصه با ذیلش یعنی لا تغسلی و لا تَحُکّی در کافی از کتاب بزنطی آمده و در آنجا هم این ذیل «لا تصلی» نیست. شاهد سلبی آخر بحث‌هایی است که در جلسة قبل گذشت که قمی‌ها به این نسخة ابن اشیم خیلی اعتماد نکرده‌اند. با توجه به شواهد فوق شاید این ذیل در جای دیگر بوده و اشتباها در ذیل روایت ابن ابی عمیر آمده باشد؛ چنانچه در روایت 4 همان باب 19 چنین آمده است:

وَ [الشیخ الطوسی] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيٍّ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ مُسْلِمَةٍ تَمْشُطُ الْعَرَائِسَ لَيْسَ لَهَا مَعِيشَةٌ غَيْرُ ذَلِكَ وَ قَدْ دَخَلَهَا ضِيقٌ قَالَ لَا بَأْسَ وَ لَكِنْ لَا تَصِلِ الشَّعْرَ بِالشَّعْرِ[15]

نکته‌های سندی روایت علی بن ابی حمزه

قاسم بن محمد توثیق صریح ندارد. در جامع الأحادیث در اینجا می‌گوید: عن علی ع، و این خیلی عجیب است؛ چون مراد از علی در اینجا علی بن ابی حمزة بطائنی معروف و ملعون است نه امیر المؤمنین علی ع. در اینجا احتمال دارد که قاسم بن محمد از علی بن ابی حمزه سؤال کرده باشد و احتمال دارد که علی بن ابی حمزه از امام صادق ع پرسیده باشد.

چنانکه می‌بینیم عبارت: «لَا تَصِلِ الشَّعْرَ بِالشَّعْر» خیلی شبیه به ذیل مرسلة ابن ابی عمیر است، لذا احتمال دارد که این جمله در ذیل آن روایت بوده و اشتباها در نسخة ابن ابی عمیر در ذیل روایت ماشطه قرار داده شده است، والعلم عند الله.

شواهد ایجابی


اما شواهد ایجابی: وجود این روایت در کتاب کافی و بعد از آن در کتاب تهذیب است. در حقیقت این حدیث در دو مصدر قبل از کتب اربعه بوده است: یکی در یک نسخه از کتاب ابن ابی عمیر و دیگری در کتاب حسین بن سعید به نسخه‌ای که شیخ طوسی آن را نقل کرده است و هر دوی این مصادر مشکل دارند: نسخة کتاب ابن ابی عمیر به خاطر وجود ابن اشیم در طریق آن و این که این قضیه از راه دیگر هم آمده و این ذیل در آن نیست، کتاب حسین بن سعید هم به خاطر علی بن ابی حمزة بطائنی که قطعاً ملعون است و امام رضا ع کراراً او را لعن کرده‌اند، مضافاً بر این که ممکن است این عبارت فتوای خود علی بن ابی حمزه باشد نه متن روایت از معصوم.

تعبیر رایج لعن الله الواصله فقط شامل زن می‌شد ولی این تعبیر لا تصل الشعر بالشعر شامل مرد هم می‌شود و عمده در آن وصل مو به مو است. ممکن است مراد از ماشطه مرد باشد.[16]


[1]. وسائل‏الشيعة، ج17، ص132، 19- بَابُ أَنَّهُ لَا بَأْسَ بِكَسْبِ الْمَاشِطَةِ وَ حُكْمِ أَعْمَالِهَا وَ تَحْرِيمِ تَدْلِيسِهَا، ح22174

[2]. أشیم یعنی مردی که خال دارد. شیماء هم یعنی زن خالدار. مثل أحور و حوراء، حور جمع حوراء است.

[3]. در سابق رسمشان بود که کتاب را نسخه‌شناسی می‌کردند و به جای نسخه‌شناسی می‌گفتند روایت فلان.

[4]. این قصه را چند بار گفته‌ام که وقتی کتاب ابان را از وشاء می‌گیرد وشاء می‌گوید: این کتاب را داشته باش و فردا بیا. احمد می‌گوید: من تا وقتی این کتاب را از تو سماع نکنم این کتاب را حتی تا خانة خودم هم نمی‌برم.

[5]. وسائل‏الشيعة، ج17، ص132، 19- بَابُ أَنَّهُ لَا بَأْسَ بِكَسْبِ الْمَاشِطَةِ وَ حُكْمِ أَعْمَالِهَا وَ تَحْرِيمِ تَدْلِيسِهَا، ح22174

[6]. [در کتب اربعه فقط در یک مورد است که غیر احمد اشعری از او نقل کرده است: عدة من أصحابنا عن سهل من زياد عن علي بن أحمد بن أشيم عن محمد بن القاسم الجوهري عن حريز بن عبد الله عن أبي عبد الله ع قال قال... الكافي، ج7، ص159 [1/1]]

[7]. رجال‏البرقي/أصحاب‏أبي‏الحسن.../أصحاب‏أبي‏الحسن.../53

[8]. رجال‏الطوسي/أصحاب‏أبي‏الحسن.../باب‏العين/360: 5340 - 26 - علي بن أحمد بن رستم (أشيم)

رجال‏الطوسي/أصحاب‏أبي‏الحسن.../باب‏العين/363: 5380 - 66 - علي بن أحمد بن أشيم: مجهول.

[9]. [کلینی در جای دیگر حدیث ام حبیب را آورده است و در آنجا چنین آمده است: «فَلَا تَنْهَكِي أَيْ لَا تَسْتَأْصِلِي الكافي، ج6، ص38»]

[10]. وسائل‏الشيعة، ج17، ص130، 18- باب أنه لا بأس بخفض الجواري و...

[11]. احتمالا سر این مطلب این باشد که کتاب‌های ابن ابی عمیر به خاطر دفن‌کردن در زیر خاک، مقداری اختصار متنی هم پیدا کرده باشد؛ چون اختلال در روایات ابن ابی عمیر منحصر به ارسال در سند نیست و ممکن است به متن هم خورده باشد و از این جهت مقداری نقصان پیدا کرده باشد که با مقارنه حذف‌های نسخ ابن ابی عمیر با روایات دیگران مشخص می‌شود و عجیب است که در اینجا حذف‌ها در معنا مؤثر نیست و معنا مطابق با نسخة صفوان است. [در رجال نجاشی در ترجمة ابن ابی عمیر چنین آمده است: «و قيل: إن أخته دفنت كتبه في حال استتارها و كونه في الحبس أربع سنين فهلكت الكتب و قيل: بل تركتها في غرفة فسال عليها المطر فهلكت فحدث من حفظه. و مما كان سلف له في أيدي الناس فلهذا أصحابنا يسكنون إلى مراسيله و قد صنف كتبا كثيرة.» رجال‏النجاشي ص 326. عبارت نجاشی نص در این مطلب است که کتاب‌های ابن ابی عمیر از بین رفت و دیگر ابن ابی عمیر از آن‌ها نقل نکرد، و از حافظة خود و از نوشته‌هایی که از قبل در دست مردم داشت نقل کرد و ارسال آن به همین علت است نه به خاطر نفوذ رطوبت و خاک در میان متون یا اسناد روایات وی.]

[12]. وسائل‏الشيعة، ج17، ص131، 19- باب أنه لا بأس بكسب الماشطة...، ح2217.

[13]. [لازم به ذکر است که در برخی دیگر از روایات ما نیز ام عطیه خافضه دانسته شده است نه ام حبیب: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ ثَابِتٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ كَانَتِ امْرَأَةٌ يُقَالُ لَهَا أُمُّ طَيْبَةَ تَخْفِضُ الْجَوَارِيَ فَدَعَاهَا النَّبِيُّ ص فَقَالَ لَهَا يَا أُمَّ طَيْبَةَ إِذَا خَفَضْتِ الْجَوَارِيَ فَأَشِمِّي وَ لَا تُجْحِفِي فَإِنَّهُ أَصْفَى لِلَوْنِ الْوَجْهِ وَ أَحْظَى عِنْدَ الْبَعْلِ» الكافي، ج5، ص119، بَابُ كَسْبِ الْمَاشِطَةِ وَ الْخَافِضَةِ، ح4.]

[14]. البته اگر روایت صحیح باشد حجیتش تمام است اما چون چنین نیست این مباحث مطرح می‌شود.

[15]. وسائل‏الشيعة، ج17، ص132، ح22176.

[16]. [صدر این روایت و سؤال راوی از زن آرایشگر است و ماشطه هم در زبان عربی به معنای زن آرایشگر است و به مرد آرایشگر ماشطه گفته نمی‌شود؛ چنان‌که در العین چنین می‌گوید: و الماشطة: الجارية التي تحسن المشاطة. (كتاب‏العين، ج6، ص240.) بر این اساس کلمة «و لا تصل» در کلام امام نیز صیغة نهی اول شخص مؤنث غایب است نه اول شخص مذکر مخاطب و به این معنا است که آن زن وصل مو به مو نکند. با توجه به این شواهد روشن می‌شود که این روایت اختصاص به زن آرایشگر دارد و ظهوری نسبت به مرد ندارد.//]