نسبت بین ادلة تحریم یک عمل و ادلة عقود

اما مطلب دوم اثبات ربط و کیفیت ربط بین ادلة تحریم یک عمل و ادلة عقود است. البته ادلة تحریم تعابیر مختلفی دارد ما یکی دو مثال می‌زنیم و بقیه را روی آن حساب کنیم یک مثال و لا یغتب بعضکم بعضا که به صیغة نهی از غیبت وارد شده است که نسبت آن با أوفوا بالعقود چیست؟

دلالات سیاقی

اولاً: قبل از ورود به بحث ما قبل از دلالات لفظی مقدار زیادی دلالات سیاقی داریم. هر کلامی دارای دلالت سیاقی است و بیشترین اختلاف علما در دلالت سیاقی است؛ چون دلالت سیاقی مدون نیست به آن تلفظ نشده است حد و حدودش مشکل می‌شود و اصولاً یک کلام اگر در جو تشریع صادر شود خود آن تشریع یک دلالت سیاقی تشریع می‌کند. مرحوم نائینی قده در بحث لا ضرر می‌فرماید:‌ مفاد لا ضرر نفی تشریع ضرری است چرا؟ ما در محل خودش گفتیم که لا ضرر قبل از شریعت یک ضرب المثل عرفی هم بوده است مثل لا تظلمون و لا تظلمون نه ظالم باش و نه ظلم‌پذیر، لکن احتمالاً به این صورت بوده است: لا ضرر و لا ضارورة (ضاروره یعنی ضرری که به دیگران واقع می‌شود) و این کلام در لسان رسول خدا با عنوان لا ضرر و لا ضرار آمده است. نائینی می‌گوید:‌ این کلام را فی نفسه نگاه نکنید بلکه از این نگاه که از زبان مشرع صادر شده باید معنا کنید؛ یعنی وقتی قانونگذار می‌گوید: لا ضرر و لا ضرار معنایش این است که در شریعت من حکم ضرری و ضراری وجود ندارد، پس این کلام را با این دلالت سیاقی باید معنا کرد. دلالت سیاقی‌اش مقام تشریع است از دو لب مشرع صادر شده است لذا باید نفی ضرر و ضرار به لحاظ عالم تشریع و اعتبار قانونی باشد و حرف ایشان درست است. لا یغتب بعضکم بعضا هم از لسان مشرع است یک لسان تشریعی است. این یک نکتة عام است که باید درنظر داشته باشید.

هیئات و معانی حرفیه

اما به دلالت لفظی:

اولا: من کراراً گفته‌ام که در لغت عربی برای افادة معانی مختلف از جهات مختلف از انواع هیئات استفاده شده است. در زبان فارسی و لغات هند و اروپایی غالباً از پسوند و پیشوند استفاده می‌کنیم اما در لغت عربی از هیئات استفاده می‌کنیم مثل فاعل، مفعال، مفعول، مفعل. معانی مختلف را با هیئات مختلف اراده کرده‌اند؛ مثلاً نفی را با لا یَغتابُ و نهی و زجر را با لا یَغتبْ بیان می‌کرده‌اند.

ثانیا استعانه به حروف در لغت عربی و دیگر زبان ها است. حروف و معانی حرفی دلالت بر تکامل یک لغت می‌کند و اصولاً لغت در مراحل اولیه در مثل کسانی که در جنگل‌ها زندگی می‌کنند، یا معنای حرفی خیلی کم دارند یا ندارند. برای شناخت بدایات لغت یکی بچه را می‌توانید حساب کنید و یکی قبایل بدوی را. بچه اول معانی اسمی را می‌فهمد و به تدریج معانی حرفی را یاد می‌گیرد و این معانی حرفی و هیئات دلالت بر قدرت تمییز انسان و قدرت عقلانی انسان می‌کند. و هرچه پیشرفت عقلانی و دقت‌ها و ظرافت‌های عقلانی بیشتر شود معانی حرفیه جلای بیشتری پیدا می‌کند، اما هرچه اکتشافات علمی بیشتر شود بیشتر به معانی اسمی تمسک می‌شود. معانی حرفی مشخصة بارز تفکر انسانی است و اضافه بر آن با معانی حرفیه و حروف شما معانی بسیار زیادی را جمع و جور می‌کنید و لذا ما معتقد شدیم و بحثش گذشت که فرق معنای حرفی و اسمی مرادف با آن؛ یعنی فرق من و ابتدا نکتة اساسی‌اش این است که در معانی اسمیه آن معانی به نحو تفصیل بررسی می‌شود و به نظر استقلالی (به تعبیر مرحوم صاحب فصول که بعدها این تعبیر در کفایه آمد) اما در معانی حرفیه همان معنا به نحو اندکاکی بررسی می‌شود[1] یعنی مندکا در غیر ملاحظه می‌شود و گفتیم اولین کسی تا جایی که ما می‌دانیم در ادبای و اصولیون است نجم الأئمه رضی در شرح کافیه این معنا را به کار برده است و این تعبیر را دارد که حرف یوجد المعنی فی غیره. معانی حرفیه همان معانی اسمیه هستند لکن به نحو اندکاک، لذا به جای هم استعمال نمی‌شوند.[2] جعل حرف اینطور است که معنا را مندکا در غیر لحاظ می‌کند. ابتداء خودش یک مفهوم نسبی است (زید یک مفهوم نسبی نیست) عدم مسبوقیت به غیر اسمش ابتداء است سرت من البصره یعنی اول سیر من بصره بود و قبل از بصره سیر نبود. یکبار همین معنا را فی نفسه نگاه می‌کنیم و یکبار همین معنا را مندکا در غیر نگاه می‌کنیم که معنای حرفی می‌شود.

تطبیق مطلب فوق بر مثال غیبت

و لا یغتب معنایش عدم است یا معنایش به خاطر زجر، اعدام و نابودکردن و برداشتن است نه برداشتن فی نفسه تا عدم در برابر وجود تصور شود بلکه این عدم مندکا در غیر لحاظ شده است که این غیر در اینجا یکی غیبت است که به آن اصطلاحا ماده می‌گوییم و یکی هیئت است که یغتب باشد، یکی هم فاعل است که بعضکم است و یکی مفعول که بعضا است. این لا یک معنای اعدام و ازاله مندکا در این‌ها است؛ یعنی ماده را که غیبت است در نظر می‌گیرد آن حالت فعلی هم که در اینجا آمده در نظر می‌گیرد فاعل و مفعول را هم در نظر می‌گیرد سپس این ماده را در این نسبت برمی‌دارد و ازاله می‌کند یعنی کار لا نفی هست، اعدام است لکن لا فی نفسه بلکه مندکا فی غیره. در نظر می‌گیرد که این ماده را به نحو صدورش از فاعل و ایقاعش بر مفعول لحاظ می‌کند و آن را برمی‌دارد کار لا این است.

البته ممکن است گفته شود این یک تفسیر فلسفی است و عوام آن را نمی‌فهمند. در جواب می‌گوییم ما یکبار لغت را تحلیل می‌کنیم و پس از تحلیل هم آن را بر فهم عرفی انطباق می‌کنیم. صحت تحلیل این است که با تبادر عرفی انسجام داشته باشد. تحلیل ما این است که لا یکی از حروف است معنایش نفی است چون در اینجا به صیغة نهی آمده تا عرب گفت: لا یغتب یک چیز می‌فهمد. این در فارسی نیست اگر مشکل داریم مال همین است ما در فارسی غالباً از پسوندها استفاده می‌کنیم مثل کار و کارگر و آموزگار اما در لغت عربی در هیئات این کار را می‌کنند. تا گفت: لا یغتاب می‌فهمد نفی است و تا گفت: لا یغتب می‌فهمد که نهی است. در زبان عربی با تغییر هیئت معانی را عوض می‌کند. در نهی یک جور عدم اندکاکی را نگاه کرده است و در نفی یک نوع عدم اندکاکی را. یک نوع تسامحی هست و فرق بین ضرب و ضارب چیست؟

ما در محل خودش توضیح دادیم که در مشتقات اساسا محط نظر به ذات است نه به حدث در فعل محط نظر به فعل است نه به ذات و اصلاً سر این که هیئت اشتقاقی می‌آورد یا هیئت فعلی، نکته‌اش این است که اگر ذات را منسوبا الیه الحدث بنحو من النسبه در نظر گرفت اسمش مشتق است و این توضیحاتش در محل خودش گذشت مخصوصاً در ترکب و ذات مشتق. اما در فعل نظر اساسی در وقتی که می‌گوییم قام زید، روی حدث است نه ذات. در فعل حدث را در نظر می‌گیریم و اسنادش می‌دهیم به ذاتٍ ما به نحو حرکت سیلانیه از عدم به وجود. در فعل این نکته را در نظر می‌گیریم قام زید یعنی نبود و شد. پس ما وجود و عدم را در فعل در نظر می‌گیریم. پس وقتی که گفت: لا یغتب یعنی ازالة غیبت (ماده) از ذاتٍ ما که بعضکم است به نحو حرکت سیلانیه من العدم الی الوجود؛ یعنی الآن غیبت نکند و آنِ بعد هم غیبت نکند و همینطور. چون معنا انشایی است و در انشا تخلف نیست. این در معنای لا یغتب خوابیده است وگرنه می‌توانست به صیغة اشتقاقی بیاورد و بگوید: لا تکن مغتابا لغیرک. این دقت در زبان هست ولی توجه به آن نشده است. لذا در ارتکاز عرفی خودتان از لا یغتب می‌فهمید که کأنما تمام افراد غیبت را برداشته است، لذا در تهذیب الأصول در اوامر قائل به انحلال نشده است ولی در نهی می‌گوید: عرف انحلال می‌فهمد. توضیحش این است که یک ماده را در نظر گرفته است این ماده را منسوبا الی ذات ما (بعضکم بعضا) در نظر گرفته است آن حالت حرکت سیلانیه من العدم الی الوجود را هم در نظر گرفته است. این تحلیل لطیف و ظریفی از این جمله است. این تحلیلی بود که ما از معنای حرفی کردیم دو مرتبه به عرف برگردیم می‌بینیم عرف هم همینطور می‌فهمد. این حدث باید آنا فآنا از این ذات محقق نشود بلکه اعدام شود. لذا در بحث دیروز گفتیم که اگر ما بخواهیم تشریع را به تکوین تفسیر کنیم در اینجا هم دستش را گرفته است و هم خود غیبت را اعدام کرده است. فهم عرفی ممکن است مساعد با این فهم باشد که در حقیقت نه فقط دهان شما را می‌بندد که غیبت نکنید بلکه غیبت را برداشته و آن را اعدام کرده است نه اعدامش کرده است در یک زمان، بلکه اعدام آن از لحظة انشا الی الأبد است؛ یعنی این باید از شما حدوث پیدا نکند. حرکت سیلانیه از عدم به وجود را شیخ محمد حسین اصفهانی هم در حاشیه بر کفایه دارند من از ایشان گرفته‌ام. این باید وجود پیدا نکند.

تمام نکته این است که اگر بنا شد این حرکت سیلانیه به این نحو اراده شود دلیل اوفوا بالعقود بر آن مقدم نمی‌شود. این تمام بحث فنی ما در این بحث مکاسب است. چون شما می‌گویید: من با این آقا قرارداد بسته‌ام که برایم غیبت کند چه اشکال دارد که لا یغتب سر جایش باشد و أوفوا بالعقود هم سرجایش؛ چون اگر این مطلب را بپذیریم معنایش این است که غیبت را یک آن تجویز کنید یعنی آن آنی که پولی به شما داده می‌شود که غیبت کنید. این نکتة فنی بحث است. این استدلال اقتضا می‌کند که باید به نحو حرکت سیلانیه غیبت از شما تحقق پیدا نکند. وقتی شارع آن را اعدام کرد. یکدفعه شما می‌گویید: وقتی که شارع اعدام کرد شما حق ندارید آن را به وجود آورید که این استدلال آقای خویی در مصباح الفقاهه است اما یک راه دیگر و بهتر این است که بگوییم این بحث که این معدوم شده و ایجاد کنید مطرح نیست اصلاً این‌ها به لحاظ لفظی ناظر به هم هستند این راهی است که مثل ابن حزم در بحث اجتماع امر و نهی دارد و ربطی به روح قانون ندارد می‌گوید:‌ معنایش این است.

صور مفروض در تعارض دلیل لا یغتب با ادلة دیگر

برای توضیح بیشتر: در مقابل لا یغتب بعضکم بعضا سه صورت را بیان می‌کنیم:

صورت اول

صورت اول: یکجا وقتی شارع گفت: لا یغتب بعضکم بعضا و یک دلیل دیگر بگوید: غیبت کنید و مباح است. در این صورت می‌گویند: چنین چیزی معقول نیست. در اینجا دو دیدگاه وجود دارد: عده‌ای از اصولیون گفته‌اند: برگشتش به اجتماع ضدین یا نقیضین است بر طبق این مبنا که احکام برای موضوعات به منزلة اعراض هستند چطور دیوار نمی‌تواند هم سیاه باشد و هم سفید، غیبت هم نمی‌تواند هم حلال باشد و هم حرام. البته این بحثی دارد که نمی‌خواهم وارد آن شود. دیدگاه دیگر دیدگاه آقای خویی و مشهور است که تضاد در احکام از قبیل اعراض نیست و در اعتباریات تضاد اشکال ندارد و این­ها تضاد انفسی ندارند، بلکه تضادشان به لحاظ مبدأ و منتها است این مبنای شایعی است که در حوزه‌های ما هم الآن هست. مراد ایشان از مبدأ ملاکات است؛ چون وقتی گفت: غیبت نکن یعنی این کار مفسده ندارد و وقتی که گفت:‌ غیبت جایز است؛ یعنی این کار ملاک اباحه را دارد و ملاک اباحه و حرمت قابل جمع نیستند. تضاد به لحاظ منتها نیز یعنی به لحاظ امتثال. بالأخره من در مقام امتثال باید چه کنم؟ وجود امر و نهی به عنوان واحد فی نفسه اشکال ندارد تضادش به لحاظ مبدأ و منتها است. در مقابل هم عده‌ای تضاد را به لحاظ انفس می‌دانند. البته شرح این مبادی در جای خود باید بحث شود.

صورت دوم

صورت دوم: فرض کنید که شارع گفت: ادخال سرور بر مؤمن مستحب است؛ گاهی ادخال سرور بر مؤمنی که عقلش گِرد است به این است که غیبت کنیم اگر فرض کردیم که امر به ادخال سرور داشتیم در اینجا همان بحث معروف اجتماع امر و نهی مطرح می‌شود. عده‌ای گفته‌اند:‌ درست است که لا یغتب مطلقا غیبت را برمی‌دارد لکن چون در اعتبارات قانونی آن حیثیاتی که ذکر می‌شود حیثیات تقییدی هستند یعنی تعدد عنوان و حیثیت کافی است ولو ذات عمل یکی است, پس این عمل وحدانی که غیبت باشد به عنوان غیبت حرام است ولی به عنوان ادخال سرور بر مؤمن مستحب است. یک رأی دیگر این است که اینجا مثل صورت اولی باطل است؛ یعنی وقتی که گفت: لا یغتب جمیع افراد غیبت را حذف می‌کند که یکی از آن افراد فردی است که ادخال سرور بر قلب مؤمن است. ابن حزم اینطور می‌فهمد او می‌گوید: ما اصلاً دلیل لفظی نمی‌خواهیم بلکه تا گفت: لا یغتب، جمیع افراد غیبت را برداشت. چرا؟ چون ایشان انحلالی است؛ چون اسناد حدث به ذات ما به نحو حرکت سیلانیه است تمام افراد را در نظر می‌گیرد و می‌گوید: حرام است. مثل دلیل صل و لا تغصب که می‌گوید:‌ دلیل نهی از غصب مورد نماز را هم در برمی‌گیرد.

پس صورت دوم جایی است که عنوان غیبت هست و عنوان دیگری هم بر آن صدق پیدا می‌کند که این معرکة آرا بین اصولیون است؛ عده‌ای قائل به اجتماع شده‌اند و عده‌ای امتناعی شده‌اند. مهم این است که امتناع را کجا دیده‌اند و چگونه دیده‌اند؛ ابن حزم می‌گوید: ما از خود لا یغتب این را می‌فهمیم؛ چون ما از لا یغتب می‌فهمیم که شارع غیبت را مطلقا برداشته است. لذا هر عنوان وجودی که با آن برخورد کرد آن عنوان را برمی‌دارد. عده‌ای هم مثل آقای خویی میگوید:‌ در مقام ملاکات برداشته است. عده‌ای دیگر می‌گویند: در مقام جعل و عده‌ای در مقام امتثال. روی این بحث فکر کنید. این بحثی است که شما در فقه خیلی به آن نیاز دارید. پس صورت اول این است که بگوید: لا یغتب و بعد بگوید: غیبت کنید. صورت دوم این است که بگوید: لا یغتب و بگوید: ادخال سرور کنید و در جایی با هم جمع شوند.

صورت سوم

صورت سوم این است که بگوید:‌ أوفوا بالعقود و یک قرارداد شما غیبت باشد اینجا هم دقیقاً همان بحث می‌آید. طبیعت قراردادها شخصی هستند قراردادها را اشخاص می‌بندند و لذا ادله‌ای که از طرف مشرع می‌آید مثل اوفوا بالعقود، قاعدتا ادلة امضایی هستند، سؤال این است که آیا شارع اینجا را امضا می‌کند یا خیر؛ یعنی جایی را که خود شارع نهی کرده است شخص در آن مورد قراردادی بسته است. پس فرق این سه صورت روشن شد. در این صورت سوم علمای ما گفته‌اند نمی‌شود و دلیل امضا آن را نمی‌گیرد؛ مثلاً از آقای خویی نقل کردیم که نمی‌شود؛ چون شارع گفته معدوم کن و شما با قراردادتان می‌خواهید آن را امضا کنید. یک راهش هم این است که خود لا یغتب کافی باشد و احتیاج به این نکتة قانونی هم نباشد لفظ لا یغتب را اگر با أوفوا بالعقود نسبت سنجی کنیم معنایش همین است؛ چون لا یغتب گفت: ازالة غیبت باید در تمام آنات و شؤون باشد و یکی از آنات جایی است که قرارداد ببندد این غیبت باید برداشته و ازله شود. اگر بنا باشد که آن غیبت نابود شود طبیعتا چنین قراردادی را شارع امضا نمی‌کند تصدیق و تنفیذ نمی‌کند. جمع لا یغتب و أوفوا بالعقود این می‌شود که اگر عقد شما به غیبت خورد این عقد را دیگر شارع امضا نمی­کند. به نظر من این جمع قانونی خوبی است و خیلی از صوری را که مطرح کردیم روشن می‌شود:

1. جمع بین این دو لفظی است به روح قانون نیست و نوبت به آن نمی‌رسد و نیازی به آن نیست.

2. اختصاص به شریعت مقدسه ندارد و با فهم عرفی هم سازگار است؛ برای مثال روایتی هست در باب ماشطه که خواهد آمد زنی بوده است به نام ام حبیب که کارش خفض بوده است خفض شبیه ختان مردان در زنان. دربارة او چنین آمده است:

لَمَّا هَاجَرَتِ النِّسَاءُ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص هَاجَرَتْ فِيهِنَّ امْرَأَةٌ يُقَالُ لَهَا أُمُّ حَبِيبٍ وَ كَانَتْ خَافِضَةً تَخْفِضُ الْجَوَارِيَ فَلَمَّا رَآهَا رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ لَهَا يَا أُمَّ حَبِيبٍ الْعَمَلُ الَّذِي كَانَ فِي يَدِكِ هُوَ فِي يَدِكِ الْيَوْمَ قَالَتْ نَعَمْ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِلَّا أَنْ يَكُونَ حَرَاماً فَتَنْهَانِي عَنْهُ قَالَ بَلْ حَلَالٌ ...[3]

این در ذهن آن زن بدوی عادی و در ارتکاز او بوده است که با حرمت پیامبر ص هم فعل حرام است و هم قرارداد. در ذهن بسیطش این بوده که اگر این عمل حرام است من آن را رها می‌کنم و پول بر آن نمی‌گیرم. این همان نوع رابعی است که ما می‌خواهیم بگوییم که اگر عملی حرام شد نمی‌شود اخذ اجرت در برابر آن کرد. ما تحلیل زبان‌شناختی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که این تحلیل درست است.

مشکل اختلاف لسان روایات

البته یک مشکل هست که در قرآن و سنت روایاتی که در این جهت داریم لسانشان مختلف است تحلیل ما فعلا روی لا یغتب بود ما حرم علیکم المیته هم داریم ذروا البیع هم داریم که تحلیل خاص خودش را دارد، ولی حرم علیکم المیته ظاهرش این است که کأنما میته را از وسط برداشته است لذا مقتضای قاعده این است که با ادلة اوفوا بالعقود که جمع شود نتیجه‌اش این است که باطل است. به نظر ما بطلان عقد و حرمت آن خیلی واضح است ولی عوض چون ممکن است جنبة جزایی پیدا کند ممکن است با آن قانون معاملة مختلف کند ولی طبق قاعدة اولیه وقتی عقد فاسد شد مالک عوض هم نمی‌شود و به صاحبش برگردانده می‌شود مصادره نیاز به جعل جدید دارد.

خلاصة بحث

پس خلاصة بحث تا اینجا این شد که ادلة حرمت برای این که عقود شامل آن نشود کافی است و این یک نوع جمع لفظی بین ادله است و نیازی به روح قانون ندارد فرقی بین کتاب و سنت و قوانین بشری و قوانین الهی ندارد و فرقی ندارد به نظام عبد و مولا قوانین را تفسیر کنیم یا به نظام قانونی.

بحث بعدی ما احتمالات و طرح‌های مختلفی بود که در این جهت مطرح شده و آمده است که اگر بحث لفظی شد نیاز به واسطه هم ندارد لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل هم نیاز نداریم اگر لفظی شد به وجود دیگر هم نیاز نداریم به نظر ما این یک بحث قانونی برای تحلیل این مطلب است.

و گفتیم که حرمت معامله و فساد آن و عدم تملک عوض مقتضای قاعده است ولی در مورد تملک عوض ممکن است به سبب آمدن دلیل خاص تلازم بین آن و دو حکم دیگر نباشد.

مقدمه‌ای دربارة محرمات شریعت

محرمات در شریعت خیلی زیاد است. آقایی آن را تحت عنوان محرمات الشریعه جمع کرده چهار هزار تا شده است و ادعایش این است که غیر از این‌ها محرمی نداریم. محرمات این مقدار نیست که در مکاسب آمده است مخصوصاً در مکاسب از حرف تاء شروع کرده است مثلاً ایذاء المؤمن هم حرام است اما در مکاسب نیامده است. ما وفاقا للشیخ به همان مقدار از محرماتی که شیخ گفته اکتفا می‌کنیم و فقط یکی دو مورد به آن­ها اضافه می‌کنیم: یکی حلق اللحیه که آقای خویی هم اضافه کرده‌اند و یکی تغییر خلق الله که ما اضافه می‌کنیم. غرض این که محرمات بیش از این­ها است و قاعده این بود که از حرف همزه باید شروع می‌کرد نه از حرف تاء.

[1]. تعبیر اندکاکی را قبل از بنده کسی نگفته است در کفایه تعبیر آلی را آورده است. و در تفسیر عبارت کفایه دو معنا گفته شده است. ما چون کلمة آلی را به کار نبردیم نیازی به این بحث نداریم.

[2]. در کفایه ان قلت و قلت دارد که چرا معانی حرفیه و اسمیه به جای هم استفاده می‌شوند که این قلت و ان قلت در حاشیة میر سید شریف جرجانی بر شرح کافیه سید رضی آمده است.

[3]. وسائل‏الشيعة، ج17، ص129، 18- باب أنه لا بأس بخفض الجواري و آ

22170- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ...

صفحه قبلی صفحه بعدی فهرست کتاب