دسته‌بندی مقالات جدیدترین مقالات مقالات تصادفی مقالات پربازدید

رویکرد کتاب‌شناختی در بررسی حجیت خبر ـ بخش پنجم

رویکرد کتاب‌شناختی در بررسی حجیت خبر ـ بخش پنجم


► اگر موافق باشید، اینک به بحث بازسازی میراث کهن حدیث شیعه بپردازیم. مصادر اولیه حدیث شیعه را چگونه طبقه‌بندی می‌کنید؟ آیا ما از اهل بیت اثر مکتوبی که تألیف و تدوین خود ایشان باشد، می‌شناسیم؟

□ در رابطه با نوشتارهای تألیفی اهل بیت باید عرض کنم که حضرت امیر‌(ع) هم نوشته‌هایی به صورت کتاب داشتند ـ که قبلاً از آنها یاد کردیم ـ و هم نوشته‌هایی پراکنده مانند نامه‌ها. از امام حسن‌(ع) و امام حسین‌(ع) نوشته‌ای به صورت کتاب تألیفی نمی‌شناسیم. به امام سجاد‌(ع) رساله‌هایی مانند مسند زید نسبت داده‌اند که می‌گویند زید بن علی آن را از پدرش‌(ع) نقل کرده است، لکن این امر ثابت نیست. همچنین رساله حقوق را هم به امام سجاد‌(ع) نسبت داده‌اند، اما این رساله تدوین امام ‌(ع) نیست؛ احتمالاً کسی از اصحاب آن حضرت آن را از ایشان شنیده و سماع کرده است، مانند دعای ابوحمزه ثمالی که قاعدتاً ابوحمزه آن را از امام‌(ع) شنیده و ثبت کرده است (حتی من بر اساس سیاق مختلف این دعا ـ که سند صحیحی هم دارد ـ احتمال می‌دهم که این دعا را ابوحمزه در بیش از یک شب یا حتی در اوقات مختلف و جاهای مختلف ـ مثلاً بخشی از آن را در مسجد کوفه ـ شنیده و بعداً این فقرات به هم متصل شده است، چون عبارت «وارزقنی حج بیتک الحرام فی عامنا هذا و فی کل عام و زیاره قبر نبیّک»،[۱] قاعدتاً با این که امام در مدینه بوده باشند ـ با آن فاصله ‌اندک میان کوچه بنی‌هاشم و مسجد و مزار پیامبر(ص) ـ نمی‌خواند). از ائمه بعدی هم کتاب فقه الرضا را به امام رضا‌(ع) نسبت داده‌اند، اما انتساب این کتاب ـ با آن که کتاب مهمی است ـ به امام‌(ع) اشتباه است. تفسیری هم به نام تفسیر امام حسن عسکری ـ که مشهور است ـ به امام عسکری‌(ع) نسبت داده‌اند که آثار جعل در آن واضح است و مسلماً از امام‌(ع) نیست.

اما اصحاب ائمه، مانند: عبیدالله بن علی حلبی، علاء بن رزین، معاویة بن عمار و دیگران، همگی مؤلف کتاب‌هایی بوده‌اند. چنان که مشهور هم هست، اولین کتاب مدوّن حدیث در شیعه کتاب عبیدالله بن علی حلبی است. هر کدام از کتاب‌ها شرح تاریخی خاص خود را دارد. در مقابل روایات مکتوب در آثار تألیفی، روایات دیگری باقی می‌ماند که نمی‌دانیم آیا اینها از کتابی ـ مانند کتاب‌های نوادر که روایات پراکنده را در آن جمع می‌کردند ـ اخذ شده، یا از مفردات یا از روایات شفاهی بوده است.

► در بازسازی متون کهن حدیث شیعه ـ طبق مبنای مشترکی که هم شما و هم آقای مدرسی طباطبایی به آن معتقدید ـ در بسیاری موارد سلسله سندهای روایات، سند نقل از اثری مکتوب تلقی می‌شود و نه سند نقل شفاهی و سینه به سینه. در کنار این مبنای متین، کارهایی را که اخیراً رایج شده که مجموعه روایات یک راوی را جمع‌آوری می‌کنند و بر اساس نوعی ترتیب موضوعی کنار هم جای می‌دهند،[۲] بدون این که در این گردآوری به نکاتی مانند این که آیا این روایات از کتاب اوست یا نقل شفاهی یا روایات مفرده است، یا مثلاً اگر راوی مذکور دارای چند کتاب بوده هر یک از این روایات متعلق به کدام کتاب اوست، توجه شود، چگونه ارزیابی می‌کنید؟

□ بلی، ما دو نوع بازسازی داریم: یک نوع این است که مثلاً می‌خواهیم کتاب السنن والقضایا والأحکام تألیف ابن‌ابی‌رافع را بازسازی کنیم؛ نوع دیگر این است که مثلاً همگی روایات ابوبصیر را گردآوری کنیم. من این کار دوم را بازسازی نمی‌دانم و اساساً آن را کاری فنی که ارزش علمی داشته باشد، تلقی نمی‌کنم. ما بازسازی را این‌گونه تعریف می‌کنیم که احادیث مصادری که در شکل مکتوب وجود داشته، اما به مرور زمان مطالب آن متفرق و پراکنده شده و به صورت قطعه قطعه در تصنیفات و مؤلفات بعدی ـ با تقدیم و تأخیر و تقطیع و … ـ نقل شده، از آن مصنفات و مؤلفات بعدی جمع‌آوری کنیم و کنار هم بگذاریم تا آن نوشتار اولیه‌ای را که مفقود شده به همان صورتی که در آغاز تألیف و تدوین شده بوده، بتوانیم در اختیار داشته باشیم. پس ما بازسازی را مختص مواردی می‌دانیم که کتاب بودن آنها احراز شده باشد. به نظر من جمع‌آوری روایات پراکنده یک راوی بازسازی به حساب نمی‌آید و آن نکته‌های فنی را که در بازسازی یک کتاب کهن هست، ندارد؛ مانند کتابی که با نام تفسیر ابی‌حمزة الثمالی در سال‌های اخیر منتشر کرده‌اند و در آن هر روایت تفسیری را که در سند آن نام ابوحمزه بوده، با اسانید مختلف و از مصادر مختلف، بدون آن که هیچ تشابهی را میان آنها در نظر بگیرند، جمع کرده‌اند.[۳]

در بازسازی دو نکته عمده باید مورد توجه باشد: نخست اثبات وجود این آثار مکتوب؛ و دیگر گردآوری قطعات پراکنده آن آثار، یعنی ببینیم چه‌اندازه از آن مصادر کهن از طریق کتاب‌ها و منابع بعدی به دست ما رسیده است. ما باید ضوابطی داشته باشیم برای این که تشخیص بدهیم کدام یک از روایات یک راوی (که مؤلف هم بوده و کتاب داشته) از کتاب اوست و کدام یک از روایات مفرده است. روایات مبتنی بر کتاب یک جایگاهی دارند و روایات مفرده جایگاهی دیگر. در هر حال، بازسازی همانند وحدت بعد از کثرت ـ به تعبیر عرفا ـ است؛ یعنی این روایات ابتدا در یک کتابی جمع بوده (وحدت) و پس از آن کتاب در کتاب‌های متعدد به صورت پراکنده نقل شده (کثرت)، و اینک ما می‌خواهیم از روی مصادر واسطه روایات کتاب اولیه را جمع کنیم و آن کتاب اولیه را بازسازی کنیم (وحدت بعد از کثرت).

► در بازسازی مصادر اولیه، قاعده کلی این است که در سلسله سند روایتْ مؤلفان را بشناسیم و با جستجو در منابع (و مهم‌تر از همه فهارس نجاشی و شیخ طوسی) راوی کتاب را در نسل بعد از مؤلف تشخیص دهیم و در نهایت تعیین کنیم که این روایت در اصل متعلق به کدام اثر مکتوب بوده است. اما در درون این قاعده کلی، نکته‌های ظریف و بسیار مهم دیگری هم وجود دارد، مانند: اختلاف نسخه‌های گوناگون اثر، ساختار تألیفی اثر مفقود، سبک‌شناسی اثر و روش‌شناسی تألیف آن، برخورد علمای قدیم شیعه با کتاب از جهت رد و قبول کل اثر یا پاره‌ای از روایات آن، و … . اینها از جمله ظرافت‌های فنی بازسازی مصادر اولیه حدیث شیعه به شمار می‌آید که ـ بنا بر روش و مبانی شما ـ همگی نهایتاً در استنباط‌های فقهی از احادیث به طور جدی تأثیرگذار است. از این نکته‌های فنی بازسازی برای ما بگویید.

□ بلی، همین‌گونه است که فرمودید. اما در آن قاعده کلی که در بازسازی کتاب‌های اولیه حدیثی به آن اشاره کردید، مشکلی نیز هست و آن این که ما ـ مثلاً ـ در یک سلسله سند به سه نفر که هر سه صاحب کتاب‌اند، برخورد می‌کنیم؛ اینجا این بحث پیش می‌آید که ما چگونه می‌توانیم بفهمیم ـ یا لااقل وثوق پیدا کنیم ـ که این حدیث را کلینی از کدام مصدر (یعنی کتابِ کدام یک از راویان صاحب‌کتاب) اخذ کرده است؟ این خود مشکلی در بحث بازسازی است که حل آن احتیاج به شواهد و قرائن دقیق دارد.

اما بحث بازسازی ـ همان گونه که یادآور شدید ـ نکته‌های فنی و ظریفی هم در خود دارد:

[۱] یک نکته، تاریخچه تدوین کتاب است و این که کتاب مورد بحث چگونه و از چه طریقی در بین اصحاب ما رواج یافته است. این که ـ مثلاً ـ فلان کتاب از میراث‌های کوفی اصحاب ماست که به قم منتقل شده و مسائلی از این دست، در اینجا مطرح می‌شود.

[۲] نکته مهم دیگر، میزان نقل احادیث کتاب در منابع و مصادر بعدی است، یعنی این که ـ مثلاً ـ ببینیم کلینی، صدوق و شیخ طوسی هر یک چه مقدار و از آن مهم‌تر چه نوع احادیثی از کتاب را پذیرفته، گزینش کرده و در آثار خود نقل کرده‌اند و از آن میان بر اساس کدام روایاتْ فتوا داده‌اند. مثلاً برخی از روایات منقول از مصادر اولیه، از منفردات شیخ طوسی است که کلینی و صدوق آنها را نقل نکرده‌اند. اینها همه باید بررسی شود؛ یعنی برخورد اصحاب ما با یک حدیث خاص یا یک کتاب از حیث پذیرش یا رد حدیث یا کتاب (فرضاً از زمان کلینی و صدوق تا معاصران ما) باید دقیقاً شناسایی شود و سیر تاریخی حدیث از نظر قبول و عدم قبول آن بررسی شود. با این کار فنی ما به هدف اصلی خود دست می‌یابیم، و آن تعیین ارزش کتاب و اعتبارسنجی نسخه‌های گوناگون آن در میان اصحاب ماست؛ یعنی این که تا چه ‌اندازه می‌توانیم به کتاب اعتماد کنیم و از میان نسخه‌های کتاب کدام یک نزد قدما معتبرتر دانسته می‌شده است. پس می‌توانیم یک یک روایات کتاب را از نظر این که هر یک از فقها در طول تاریخ از جهت قبول آن و استناد فقهی به آن، چگونه برخورد کرده‌اند بررسی کنیم.

[۳] نکته مهم دیگر این است که ما قطعات پراکنده یک کتاب را از مصادر بعدی گردآوری می‌کنیم، اما از این طریق به ساختار و نظام اولیه آن کتاب مفقود دست نمی‌یابیم و نمی‌دانیم که ساختار کتاب چگونه بوده است. می‌توانیم از روی حدس و احتمال بعضی از احادیث را پس و پیش کنیم، اما متأسفانه روح حاکم بر کتاب و نوشتار اولیه را نمی‌شناسیم.

[۴]  نکته مهم دیگر، اختلاف نسخه‌های متون روایات کتاب است که در مصادر گوناگون ـ مثلاً کافی کلینی و فقیه صدوق ـ از نسخه‌های مختلف نقل شده است. بحث اختلاف ضبط‌های متن یک روایت واحد، از بحث‌های مهمی است که متأسفانه مبنای حجیت تعبدی خبر موجب مغفول ماندن آن گردیده است. قبلاً گفتیم که اصحاب ما به جای تحلیل رجالی بر اساس راوی، به تحلیل فهرستی بر اساس کتاب روی آوردند. در تحلیل فهرستی نسخه‌شناسی اثر صورت می‌گرفت که این امر از معیارهای تحلیل فهرستی بود. حتی گاهی از کتاب‌های بسیار مشهور، نسخ متعدد و متفاوت در دسترس بوده است. چنان که نجاشی نقل می‌کند، ابن‌نوح از کتاب حسین‌ بن‌ سعید ـ که بسیار مشهور بوده ـ چهار نسخه را با سند نام می‌برد و تأکید می‌کند که این نسخه‌ها نباید با یکدیگر خلط شود؛ چون این نسخه‌ها با یکدیگر اختلاف دارند.[۴] اما ما در آثار شیخ طوسی می‌بینیم که در نقل از همین کتاب، نسخه‌های گوناگون با یکدیگر خلط شده است.

[۵] نکته مهم دیگر، بحث تقطیع متن روایات است. یکی از فواید مهم بازسازی یافتن تقطیع‌هاست. ما اکنون ـ به عنوان مثال ـ روایتی را در وسائل الشیعه یا بحارالانوار به صورت تقطیع‌شده می‌بینیم، به منبع آنها مراجعه می‌کنیم و از تقطیع باخبر می‌شویم. اما گاه یک تقطیع در روایات منقول در کافی یا فقیه رخ داده است و چون منبع آنها را در اختیار نداریم، کار دستیابی به متن کامل روایتْ مشکل است. مشکل‌تر از این، آن مواردی است که همان منبعِ کافی یا فقیه ـ فرضاً  مشیخه حسن بن محبوب یا کتاب حسین بن سعید ـ روایت را تقطیع کرده است، که یافتن این تقطیعات تبحر علمی بسیاری را می‌طلبد.

[۶] پس از بازسازی یک کتاب، می‌توان روش‌شناسی و سبک‌شناسی اثر و مؤلف را شناخت؛ مثل این که تعبیرات خاص یک مؤلف/ راوی چیست؟ یا کاربردهای خاص هر اثر چیست؟ مثلاً در سلسله سندهای یک حدیث با متن واحد، در سندی محمد بن سنان آمده است و در سندی دیگر ابن‌سنان. عده‌ای احتمال داده‌اند که شاید مقصود سند دوم عبدالله بن سنان باشد، اما ممکن است که این اختلاف تعابیر به اختلاف مصادر بازگردد، یعنی هر مصدر تعابیر خاص خود را داشته است.

به هر حال، با نگاه کلی به مجموعه روایات یک کتاب نکته‌هایی به دست می‌آید که با نگاه انفرادی به روایات آن نکته‌ها آشکار نمی‌شود. با مقایسه و مقارنه و کنار هم نهادن این مصادر می‌توانیم خلل‌هایی را که در نسخه‌های مختلف بوده بشناسیم. با این کار (‌یعنی بازسازی به این شیوه‌ای که عرض کردم)، یکی از قدم‌های مهم در باب روایات اهل بیت برداشته می‌شود؛ و آن مبتنی بر همین نکته است که روایات اهل بیت به صورت مفردات پراکنده نبوده بلکه به صورت کتاب‌های مدوّن بوده است، و چون این روایات به صورت مکتوب منتقل شده بنابراین کمتر از نقل شفاهی دچار خلل و زیاده و نقصان شده و از آفات نقل شفاهی مصون مانده است. جدای از این، خود تألیف و تدوین نشان فرهنگ و تمدن است. من مکرراً گفته‌ام این که امام صادق‌(ع) پس از رؤیت کتاب حلبی به او می‌فرماید: «أتری لهؤلاء مثل هذا؟»،[۵] یعنی اهل سنت آن عصر چنین کتابی از نظر تألیف و تدوین ندارند، نه صرف هر نوشته‌ای یا نقل مکتوبی. چون آنها هم در آن عصر مکتوبات و نوشتارهای بسیاری در دستشان بود.

در هر صورت، بازسازی متون کهن کاری بسیار مفید و ارزشمند است. البته با این نکاتی که عرض کردم کاری است بسیار دشوار، اما به همان ‌اندازه دشواری‌اش ثمرات علمی هم دارد. شما همه این معلومات را بر اساس نکته‌هایی که عرض کردم گردآوری می‌کنید و نظر و استنتاج خود را نیز در مقدمه یا حواشی می‌نویسید؛ حال هر کسی بعداً می‌تواند بر اساس همین معلومات به نتایجی موافق یا مخالف نظر شما برسد. بدین ترتیب، جنبه‌های فقهی اثر در یک نمای کلی از کتاب آشکار می‌شود. به همین گونه می‌توان جنبه‌های غیرفقهی اثر را نیز بررسی کرد. به هرحال من معتقدم که با بازسازی مصادر اولیه می‌توان کار مراجعه به صدها مسأله شرعی و تحلیل آنها را آسان کرد.

► آیا نمی‌توان از زاویه زمان کتابت و تدوین احادیث هر کتاب، به تعیین اعتبار آنها نگریست؟ مثلاً آیا می‌توانیم کتابی را که راویْ احادیث آن را در حضور امام‌(ع) کتابت کرده، از کتابی که احادیث آن را شاگردان راوی به طور شفاهی از شیخ خود (که شخصاً از امام(ع) حدیث شنیده) سماع کرده و سپس در کتاب‌های خود به صورت مکتوب درآورده و نقل و تدوین کرده‌اند، معتبرتر بدانیم؟ یا از زاویه دیگر، آیا نمی‌توانیم بر اساس جنبه‌های علمی یک راوی که مؤلف هم بوده، روایات مکتوب و مدوّن او را بر روایات مکتوب و مدوّن راوی دیگری که او هم مؤلف بوده اما از نظر علمی ـ یا حتی حافظه، سواد نوشتاری و … ـ ضعیف‌تر از راوی قبلی بوده، ترجیح دهیم؟ آیا در مقایسه و ترجیح میان روایات متعارض، می‌توانیم این معیارها را هم لحاظ کنیم؟

□ همین‌گونه است. احادیث شیعه را از نظر زمان کتابت و تدوین می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:

[۱] احادیثی که از اول صدور از معصوم‌(ع) به صورت مکتوب درآمده؛

[۲] احادیثی که از اول به صورت نوشتار نبوده و بعداً مکتوب شده؛

[۳] احادیثی که به طور طبیعی بین این دو دسته قرار می‌گیرد. این تقسیم‌بندی از جهات مختلف اهمیت دارد: از نظر صحت متن، از نظر ارزش تاریخی، از نظر دقت در نقل حدیث، از نظر نسخه‌شناسی و … . ما راویان بسیار معروفی داریم که با تمام شهرتی که در حدیث داشتند مؤلف نبودند. از جمله آنها عمر بن حنظله است. پس آنچه اینک از روایات عمر بن حنظله به دست ما رسیده، از روایات شفاهی اوست، چون خود او روایاتش را تدوین نکرده است. اینجاست که از تدوین‌کنندگان بعدی روایات او پرسش به میان می‌آید، یعنی شاگردان بعدی او که مؤلف کتاب بوده‌اند و روایات عمر بن حنظله را در آثار خود درج کرده‌اند.

یکی دیگر از راویانی که خود مؤلف نبوده، زرارة بن اعین است. او با همه شهرتش و کثرت روایات فقهی‌اش، هیچ کتاب فقهی ندارد. نجاشی در باب او تنها می‌گوید که کتابی در استطاعة و جبر به او نسبت داده شده است.[۶] این کتاب هم چنان که از عنوان آن پیداست، به موضوع جبر و تفویض ـ در اصطلاح امروز ـ اختصاص داشته است. ما در ابواب گوناگون و متعدد فقه از زراره روایت داریم، اما او خود کتابی در فقه ندارد. حال آن که اگر او خود مؤلف کتاب بود، از نظر حفظ الفاظ متن و تعابیری که از امام‌(ع) شنیده، وضعیت بسیار متفاوت می‌بود. چون او خود صاحب کتاب نیست، پس پیداست که شاگردان او روایات وی را تدوین کرده‌اند؛ مثلاً حریز که کتابی در صلاة داشته روایات او در باب صلاة را در کتابش گنجانیده است. از این که روایات او به طور شفاهی به نسل بعدی منتقل شده، بحث نقل به معنا و نقل به لفظ هم پیش می‌آید. مثلاً راوی، روایتی را در مدینه از امام‌(ع) شنیده و در کوفه آن را برای شاگردان و راویانش نقل کرده است. اینجا حافظه راوی، حافظه کاتب، حافظه مؤلف و تحفّظ آنان همگی در تعیین اصالت متن روایت مؤثر است (البته در باب مواقیت صلاة روایتی از زراره هست که نشان می‌دهد او روایات خود از امام‌(ع) را در حضور امام‌(ع) کتابت می‌کرده: «وفتح ألواحه لیکتب ما یقول»، لوحی را که در دستش بوده باز کرد تا کلام امام‌(ع) را بنویسد، اما در ادامه روایت هست که امام‌(ع) جوابی نداد و زراره لوح را بست: «فلم یجبه ابوعبدالله ـ علیه السلام ـ بشیءٍ، فأطبق الواحه».[۷] اما به هر حال در فهارس اصحاب ما کتابی به زراره نسبت داده نشده و انتساب کتاب الاستطاعة ـ که موضوع فقهی ندارد ـ هم مورد تردید است). بدین ترتیب، نقل‌های متفاوت یک روایت او همگی در بحث تعارض میان روایات تأثیرگذار است.

این اختلاف ضبط‌ها، استنباط‌های فقهی و اصولی متفاوتی را نیز پیش می‌آورد. مثلاً در بحث استصحاب، مرحوم شیخ انصاری و اصولیین ما مجموعاً چهارده تا شانزده حدیث در باب استصحاب نقل می‌کنند. از میان اینها، تعبیر «لا تنقض الیقین بالشک» فقط در روایت زراره دیده می‌شود. مرحوم شیخ انصاری بر اساس همین ضبط «لا تنقض» مسلک جدیدی را در استصحاب ایجاد کرد؛[۸] حال آن که در روایات دیگر کلمه «لا تنقض» نیست و تعابیر دیگری در آنها آمده است. ببینید! علمای ما روی الفاظ روایات و استنباط از الفاظ آنها این‌اندازه دقت و ظرافت به خرج داده‌اند، در صورتی که ممکن است برخی از اینها نقل به معنا باشد، نه نقل به لفظ. ما در شخصیت علمی زراره هیچ تردیدی نداریم، اما اگر او خود روایاتش را تدوین می‌کرد، وضعیت متفاوت می‌شد.

سرّ این که من معتقدم ۸۰% روایات متعارض ما به ائمه‌(ع) مربوط نمی‌شود، بلکه به اختلاف نقل‌ها و نسخه‌ها برمی‌گردد، در همین‌جاست. این نکته بسیار مهمی است. شیخ طوسی در مقدمه تهذیب از شیخ مفید نقل می‌کند که یک شریف (در اصطلاح امروز: سیّد) به خاطر همین تعارض روایات ائمه‌(ع) از مذهب امامیه برگشت.[۹] اهل سنت و مخالفان امامیه می‌گفتند که شما از یک امام واحد هم روایات متعارضی را نقل می‌کنید. توجه دارید که بحث روایات متعارض این‌اندازه مسأله‌برانگیز بوده است! تعارض اخبار از مسائل اساسی شیخ طوسی است. متأسفانه شیخ بسیاری از روایات را که علمای شیعه از آنها اعراض کرده بودند و بزرگانی مانند کلینی و صدوق آنها را در آثارشان نیاورده بودند، به قصد توجیه و حل تعارض بین روایات در تهذیب و استبصار درج کرد؛ حال آن که این روایات همگی از روایات شاذ و از منفردات شیخ است. شیخ با جمع تبرّعی بین روایات کار را مشکل کرد، در صورتی که بسیاری از این روایات را علمای شیعه قبلاً رد کرده بودند. تحلیل فهرستی طبعاً بسیاری از این مباحث را پیش از آن که در علم اصول مطرح شود، حل می‌کند. اینجا دیگر بحث‌های ظریف اصولی در باب تعارض نه تنها در تحلیل و بررسی روایات کمکی نمی‌کند، بلکه ضرررسان نیز هست. البته در میان قدمای اصحاب ما در باب روایات متعارض مبانی مختلفی بوده است: مبنای یونس بن عبدالرحمن طرح یک طرف از روایات متعارض، مبنای کلینی تخییر[۱۰] و مبنای شیخ طوسی جمع بوده است (بر اساس قاعده «الجمع مهما أمکن أولی من الطرح»). از قرن دهم به بعد نیز مبنای ترجیح بین دو روایت متعارض رایج شد که پایه آن همان حجیت تعبدی خبر بود. باری، ما در سنجش مصادر باید ظرافت‌های خاصی را در نظر بگیریم، حتی در این حد که کدام مصدر در حضور امام‌(ع) مکتوب شده و کدام مصدر بعداً.

► این تلقی از جریان انتقال روایات طبعاً تأثیر اساسی در مبحث اصولی حجیت خبر می‌گذارد و نوع نگرش‌های اصولی در این باره را تغییر می‌دهد.

□ بلی، همین‌گونه است. اصلاً با این دیدگاه بحث حجیت اخبار مع الواسطه مطرح نمی‌شود. این بحث‌ها، اشکال‌ها و پاسخ‌ها که شیخ انصاری بر اساس مصادر قبلی ـ و آن مصادر هم بر پایه منابع اصولی اهل سنت ـ مطرح کرده‌اند و اشکالات و پاسخ‌هایی که در ادوار اخیر مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقای خویی طرح نموده‌اند، همگی مبتنی بر مقدماتی است که مطابق تحلیل فهرستی درباره روایات ما اساساً جای طرح ندارد. این شبهه بسیار معروف که آیا آیه نبأ [۱۱] بر حجیت تعبدی خبر دلالت می‌کند یا نه، یا این که وقتی کلینی ـ مثلاً ـ می‌گوید: «حدّثنی علی بن ابراهیم» آیا این بالوجدان است؟ و همین طور وقتی علی بن ابراهیم می‌گوید: «حدّثنی أبی عن النوفلی» آیا او به تعبد می‌گوید پدرم از نوفلی نقل کرده؟ و همین طور تا امام‌(ع)، همگی مطابق با همان ذهنیتی است که انتقال روایات را به صورت شفاهی در نظر می‌گیرد، یعنی همان تحلیل رجالی اهل سنت. حال اگر توجه داشته باشیم که کتاب سکونی مشهور و متعارف بوده و ابراهیم بن‌هاشم این کتاب را به قم آورده و منتشر کرده و از طریق پسرش (علی بن ابراهیم) به دست کلینی رسیده و اینکه کلینی می‌گوید: «حدّثنی علی بن ابراهیم عن أبیه عن النوفلی» طریق خود به کتاب سکونی را ذکر می‌کند، آن گاه همه این نگرش‌ها و در نتیجه مباحث تغییر می‌کند و بسیاری از شبهات اصولی در باب حجیت خبر خود به خود منتفی می‌شود. پس با بازسازی مصادر اولیه و تحلیل فهرستی آنها می‌توانیم حجیت خبر را از دایره تعبد خارج کنیم.

► آیا می‌توان آن را در دایره بنای عقلا و حجیت عرفی گنجاند؟

□ آنچه که ما می‌گوییم قوی‌تر از بنای عقلاست. قرائن و شواهدی که عرض کردیم همگی مؤید اثبات آن کتاب، شهرت آن، نقل اصحاب از آن و اعتماد به آن است. همگی اینها موجب می‌شوند که ما دیگر به دنبال تعبد نرویم. این شواهدْ ارزش خبر را بسیار بیشتر از آنچه در حجیت تعبدی مطرح است، بالا می‌برد.

[۱]. مصباح المتهجد، ص ۵۸۷ ـ ۵۸۸؛ نیز نک: ص ۵۸۷، در فرازی دیگر از دعا: «وارزقنا حج بیتک و زیارة قبر نبیک».

[۲]. مجموعه‌های زیرکه به کوشش بشیر محمدی مازندرانی فراهم آمده، از آن شمارند: مسند محمد بن قیس البجلی حول قضایا امیرالمؤمنین و غیرها، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۰۹ق؛ مسند زرارة بن أعین، قم، مؤسسة النشر الاسلامی،۱۴۱۳ ق؛ مسند محمد بن مسلم الثقفی الطائفی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۶ ق؛ مسند ابی‌بصیر، قم، دارالحدیث، ۱۴۲۵ ق (۲ جلد).

[۳]. این اثر با این مشخصات به چاپ رسیده است: تفسیر القرآن الکریم لأبی‌حمزة ثابت بن دینار الثمالی، اعاد جمعه و تألیفه عبدالرزاق حرزالدین، راجعه و قدّم له محمدهادی معرفة، قم، الهادی، ۱۴۲۰ ق.

[۴]. نک: فهرست نجاشی، ص ۶۰٫

[۵]. همان، ص ۲۳۱٫

[۶]. نک: همان، ۱۷۵٫

[۷]. اختیار معرفة الرجال، ص ۱۴۳ـ ۱۴۴٫

[۸]. برای نظر شیخ انصاری در باب استصحاب (مخصوصاً بر پایة روایت زراره)، نک: فرائد الاصول، ج ۳، ص ۱۸ به بعد.

[۹]. تهذیب الاحکام، ج ۱، ص ۲ـ ۳٫

[۱۰]. این مبنای کلینی را از مقدمه او بر الکافی (ص ۸ ـ ۹) به روشنی می‌توان دریافت.

[۱۱]. سورة حجرات، آیة ۶٫

ارسال سوال