دسته‌بندی مقالات جدیدترین مقالات مقالات تصادفی مقالات پربازدید

رویکرد کتاب‌شناختی در بررسی حجیت خبر ـ بخش اول

رویکرد کتاب‌شناختی در بررسی حجیت خبر ـ بخش اول


این گفتگو باب دوم از کتاب «بازسازی متون کهن حدیث شیعه؛ روش، تحلیل، نمونه» را تشکیل می‌دهد، که به همت آقای سید محمد عمادی حائری تدوین و تالیف یافته و توسط کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی و انتشارات دارالحدیث نشر یافته است.

اشاره: متن حاضر، صورت مکتوبی است از مباحث استاد ارجمند آیت‌الله سید احمد مددی موسوی که در شکل یک گفتگو تنظیم شده است. بخشی از این متن، حاصل چند جلسه گفتگوست که در بهار سال ۱۳۸۳ ش صورت گرفته؛ بخشی دیگر چکیده مباحثی است که استاد در جلسات خصوصی خود در باب کتابشناسی متون حدیث، از بهار ۱۳۸۵ تا پاییز ۱۳۸۷ ش، مطرح کرده‌اند؛ و بخشی دیگر مطالبی است که به قصد تکمیل مباحث پیشین در زمستان ۱۳۸۷ ش به صورت مکتوبِ این گفتگو افزوده‌اند. شکلی از گفتگو که خواننده در اینجا می‌بیند، با اصل آن ـ که صورتی آشفته و پراکنده داشت ـ بسیار متفاوت است و ایجاز، نظم و پیوستگی‌ای که در شکل کنونی این گفتگو هست، به هیچ رو در اصل آنها وجود نداشت: همگی پرسش‌ها از نو توسط نگارنده طرح شده است؛ چرا که آن گفتگوها عملاً دربردارنده پرسشی نبود؛ ترتیب مباحث به کلی تغییر کرده، پاسخ‌ها از بخش‌های مختلف در کنار هم نهاده شده‌‌ (فرضاً مطلبی چند سطری از یک بخش به آغاز پاسخی در یک بند مفصل از بخشی دیگر افزوده شده، و به همین ترتیب تا پایان گفتگو)، بسیاری از مطالب تکراری، استطرادی و نامرتبط با بحث حذف یا جابجا گردیده؛ و … . با این همه، کوشیده‌ام که تعابیر خاص استاد را نگاه دارم و مخصوصاً در شیوۀ استدلال و تبیین ایشان هیچ‌گونه تصرفی را روا نداشتم. پس از تدوین نهایی گفتگو، بخش‌بندی آن در شش قسمت و طرح پرسش‌هایی تازه، آن را به ایشان عرضه کردم و ایشان نیز از سر علاقه و لطف آن را بازبینی کردند و اطلاعات جدیدی بدان افزودند؛ و پس از بازبینی و تأیید ایشان (در زمستان ۱۳۸۷ش) است که این گفتگو در اینجا به چاپ می‌رسد. سعی من بر آن بود تا با ارائه سیری منطقی از بحث و طرح نقدها و چالش‌ها در این گفتگو، تحلیل کتابشناسی حدیث و راهکارها و مشکلات پیشاروی آن به صورتی روشن برای خواننده اهل فن تصویر شود. انتقال این گفتگو از لوح‌های صوتی به کاغذ، بازنویسی و ویرایش، مستندسازی و تطبیق با منابع، و در نهایت تنظیم و تدوین آن، زمان بسیاری از من گرفت؛ با این حال از وقتی که بر سرِ این کار نهادم پشیمان نیستم و از این توفیق پرثمر ـ که البته به پشتوانۀ آشنایی پیشین با مبانی رجالی و حدیثی استاد و الفت قبلی با بیان ویژۀ ایشان ممکن گشت ـ احساس خشنودی می‌کنم.[۱]

۱

► چنانکه مستحضر هستید، گفتگوی ما در باب فواید و روش‌های بازسازی میراث کهن حدیث شیعه است. پیش از آن که وارد بحث  در جزئیات این موضوع بشویم، بهتر است کلیاتی را در باب نگاه کتابشناسی به حدیث ـ که شما از آن به  تحلیل فهرستیِ میراث حدیثی تعبیر می‌کنید ـ  از زبان جناب عالی بشنویم. اگر مایل باشید از تاریخچۀ نگاه کتابشناسانه به حدیث آغاز کنیم.

□ بسم الله الرحمن الرحیم، الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین المعصومین. به اجمال باید بگویم که پس از قرن اول هجری که عصر منازعات سیاسی بود، قرن دوم عصر فقها و قرن سوم عصر محدثان است. در اواخر قرن اول (تقریباً عصر امامت امام سجاد(ع)) تا اوایل قرن سوم (در عصر امام جواد(ع)) فقه بروز شدیدی در دنیای اسلام پیدا کرد. فقهای بزرگ جهان اسلام همگی در این فاصله‌اند. مالک بن انس، ابوحنیفه، شافعی، لیث بن سعد، ربیعة‌الرأی، سفیان بن سعید، سفیان بن عیینه و زید بن علی ـ که همگی فقیه‌اند ـ در این زمان می‌زیستند. به نظر می‌رسد پایۀ این حرکت فقهی را امام سجاد‌(ع) گذاشت و امام محمد باقر‌(ع) آن را گسترش داد، و فقهای دیگر به نوعی دنباله‌رو این حرکت فقهی بودند. پس از کثرت نقل حدیث و تمسّک به حدیث به عنوان یکی از منابع فقه، فقها به فکر افتادند که مبانی اجتهاد را تنقیح کنند. این کار از نیمه دوم قرن دوم آغاز شد. از درون تنقیح مبانی اجتهاد ـ که خود به منظور علم فقه صورت می‌گرفت ـ دو علم اصول و رجال پدید آمد. صرف نظر از برخی روایات اصولی که از ائمه ما رسیده و در صورت گردآوری می‌تواند یک مجموعه اصولی را تشکیل دهد، از اواخر قرن دوم است که علم اصول در شکل یک علم مدون می‌شود. در علم اصول دو بحث اصلی مطرح است: یکی در باب مصادر تشریع، و دیگری در باب طریق دستیابی به کتاب و سنت. در باب مصادر تشریع، شیعه تنها کتاب و سنت را از مصادر تشریع می‌داند؛ اما اهل سنت قول و فعل صحابه و اجماع را هم از مصادر تشریع می‌دانند. قول و فعل صحابه، آرای فقهی صحابه و قیاس و رأی آنان را هم شامل می‌شود. اختلاف اساسی ما با اهل سنت در همین‌جاست که آنان قول و فعل صحابه را نیز ـ که آمیخته با رأی و قیاس آنان است ـ از مصادر تشریع می‌دانند. بعدها ربیعة‌الرأی و ابوحنیفه، رأی و قیاس را نیز به قول و فعل صحابه افزودند. ابوحنیفه فروعاتی فقهی را در ذهن خود طرح می‌کرد و می‌گفت که با نصوص کتاب و سنت نمی‌توان برای آنها جوابی یافت و بدین ترتیب رأی و قیاس را راه حل پاسخ‌گویی به این فروعات معرفی می‌کرد. اما در بحث طریق دستیابی به کتاب و سنت، مسائل اثبات کتاب و سنت و قصد کتاب و سنت (در عصر نزول و صدور آنها) مطرح می‌شود. آغازگر رسمی علم اصولْ شیبانی ـ شاگرد ابوحنیفه ـ است و گسترش‌دهنده آن محمد بن ادریس شافعی.

بحث‌های کبروی حجیت خبر (روایت/ حدیث) مانند: مباحث لغوی و زبانی و روش استنباط فقهی در علم اصول مطرح شد؛ و بحث‌های صغروی حجیت خبر (روایت/ حدیث) مانند: تشخیص اسماء راویان حدیث، تشخیص رجالی که نام‌های مشترک دارند، مکان و قبیله رجال، زمان و طبقات رجال و از همه مهم‌تر، وثاقت و عدم وثاقت رجال (راویان حدیث) در علم رجال مطرح گردید. شیعه از اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم به این دو علم (اصول و رجال)، علم فهرست‌ را نیز افزود؛ یعنی در برابر اهل سنت که دو محور تحلیل اصولی و تحلیل رجالی را داشتند، علمای شیعه در سه محور کار کردند: تحلیل اصولی، تحلیل رجالی و تحلیل فهرستی. این شیوه در حجیت خبر، یعنی بررسی حجیت خبر از طریق کتابشناسی (تحلیل فهرستی)، مختص شیعه است و حتی در جهان امروز و در دنیای غرب ـ با این همه تحقیقات آکادمیک و علمی ـ نیز مثل و مانندی ندارد؛ چون این نوع کتابشناسی در حقیقت مکمّل علم رجال بود که نوشتارها را از زاویه حجیت بررسی می‌کرد، حال آن که بحث از حجیت در مباحث علمی امروز هم مطرح نیست. روش تحلیل فهرستی به این گونه بود که ـ مثلاً ـ ببینیم آیا حریز بن عبدالله کتابی داشته که شنیده‌های خود از امام صادق‌(ع) را در آن گردآورده و مکتوب کرده باشد؟ آیا کتاب او نسخه‌ها یا تحریرهای متعدد و متفاوتی دارد؟ اگر چنین است، کدام یک از نسخه‌ها و تحریرها معتبر است؟ و مسائلی مانند اینها. فرق اساسی تحلیل فهرستی با تحلیل رجالی در این است که در تحلیل رجالی، حجیت خبر بر اساس رجال بررسی می‌شود و در تحلیل فهرستی، بر اساس نوشتار (یعنی اثر مکتوب). بر این اساس، شیعه تحلیل فهرستی (یعنی بررسی حجیت خبر از راه کتابشناسی) را به عنوان مکمّل علم رجال (تحلیل رجالی) مطرح کرد و به کار گرفت. بنابراین علم رجال از طریق راوی به بررسی حجیت خبر پرداخت و علم فهرست از طریق روایت (یا به تعبیر بهتر: مصدر).

► چرا اهل سنت در همان قرن دوم و سوم به تحلیل فهرستی روی نیاوردند؟

□ به نظر می‌رسد دلیل آن این است که آنان میراث مکتوبی از قرن اول نداشتند. اگر اهل سنت از صحابه پیامبر(ص) اثر مکتوبی در دست داشتند، بی‌تردید آنان نیز وارد تحلیل فهرستی می‌شدند. اهل سنت پنج ـ شش کتاب از صحابه نقل می‌کنند: الصحیفة الصادقة از عبدالله بن عمروعاص، صحیفه همام بن منبة از ابوهریره که ابوهریره گفته و همام نوشته (شامل ۱۴۰ حدیث که در مسند احمد بن حنبل نیز درج شده است)،[۲] سنن النبی که نوشتاری یک‌صفحه‌ای است، و مانند اینها؛ اما یک میراث نوشتاری مفصل مانند میراث مکتوب شیعه در اختیار نداشتند تا به تحلیل فهرستی بپردازند. از این رو، آنان از همان آغاز به تحلیل رجالی روی آوردند.

► اما در قرن دوم و سوم دیگر اهل سنت هم نوشتار داشتند. چرا در تحلیل میراث‌های قرن دوم و سوم خود از راه کتابشناسی وارد نشدند؟

□ درست است. این امر دلیل دیگری دارد و آن کثرت جمعیت اهل سنت در مقایسه با جمعیت شیعیان بود. در میان اهل سنت، هر شیخ راویان متعدد و بسیار داشت و به همین سبب آنان به نوشتار رو نیاوردند؛ حال آن که در میان شیعیان (به علت قلّت جمعیت و همچنین تقیه) هر شیخی دو ـ سه راوی اصلی بیشتر نداشت (مثلاً  راوی اصلی کتاب حریز بن عبدالله، حمّاد بن عیسی بود)، و از همین رو اصحاب ما (شیعه) از طریق نوشتار (کتاب و نسخه) کوشیدند تا میراث فکری ـ حدیثی خود را رواج دهند و تکثیر کنند. به همین دلیل است که اهل سنت اگرچه به نسخه‌شناسی پرداختند (چنان که مثلاً تهذیب الکمال مزّی انباشته از مطالب نسخه‌شناسی است)، اما به تحلیل فهرستی رغبتی نشان ندادند. در مجموع می‌توان گفت که اهل سنت آثار مکتوب را روایت به حساب آوردند و اجازه روایت را به این منظور به کار بردند، اما اصحاب ما آثار مکتوب را کتاب دانستند و اجازه کتاب را برای حجیت آن در نظر گرفتند. به همین دلیل اهل سنت بر اساس مشایخ و شاگردان کار کردند و اصحاب ما بر پایه نوشتارها و تألیفات.

► آیا نمی‌توان اهمیت و جایگاه کتابت و اثر مکتوب در مکتب اهل بیت را نیز در اقبال شیعه به نوشتار و آثار مکتوب موثر دانست؟

□ همین گونه است. شخصیت امیرمؤمنان(ع) در این باره نقش محوری داشت. وجود الصحیفة الجامعة و رساله جفر حضرت امیر‌(ع) در قرون اولیه اسلامی امری مسلّم به شمار می‌آمد. در عهدنامۀ امام رضا‌(ع) در توشیح فرمان ولایت‌عهدی مامون عباسی، امام‌(ع) تصریح می‌کند: «والجفر والجامعة یدلّان علی ضدّ ذلک».[۳] اربلی می‌گوید که من در سال ۶۷۰ ق این عهدنامه را به خط مأمون و توشیح حضرت رضا(ع) در ظَهر آن به تاریخ ۲۰۱ ق مشاهده کردم و عیناً از آن نقل می‌کنم.[۴] در هر صورت، ارزش این نقل به آن است که عهدنامه به عنوان یک متن سیاسی ـ اجتماعی پذیرفته شده بود و یک بیانیه رسمی به شمار می‌آمد که در منابر نماز جمعه خوانده شد. به نظر من این سند بسیار مهمی در باب اثبات الجفر و الجامعة است. البته در باب کتاب‌های الجفر و الجامعة مباحث فنی ظریفی هست که تفصیل آن مجال دیگری می‌طلبد. اجمالاً عرض می‌کنم که مقصود از جفر، این علم جفر مشهور که ما امروزه می‌شناسیم، نیست. جفر در لغت به معنای بزغاله است. در روایات ما مراد از جفر، پوست بزغاله است که در آن زمان بر روی آن می‌نوشتند. از تأمل در مجموع روایات می‌توان فهمید که جفر در حقیقت دو گونه پوست بز بوده است: یکی پوستی که حضرت امیر‌(ع) در آن مطالبی را به خط خود نوشته بودند و بنابر توصیف روایات، پوست‌های به‌هم‌پیچیده‌ای همانند ران شتر به نظر می‌آمده است؛ و دیگر نیز احتمالاً پارچه سفره‌مانندی بوده که چندین کتاب را در آن نهاده بودند و گاهی به آن جفر أبیض گفته می‌شد. یک پوست دیگری هم بوده که سلاح رسول الله(ص) و وسائلی مانند اینها در آن نگهداری می‌شد و گاهی به آن جفر أحمر می‌گفتند. اما  الصحیفة الجامعة ـ که اختصاراً به آن الجامعة هم می‌گفتند ـ رساله‌ای بود که این گونه توصیف می‌شد: «فیها کلّ ما یحتاج الناس».[۵]

► کتابی که بنا بر مشهور به املای پیامبر(ص) و کتابت امام علی‌(ع) بود، چه اثری بود؟

□ در بصائر الدرجات صفار قمی (م ۲۹۰)  به چند سند ـ که صحیح هم هست ـ  از کتابی با نام مصحف فاطمة یاد شده که به املای پیامبر(ص) و خط حضرت امیر‌(ع) بوده است.[۶] حال چرا چنین رساله‌ای که به املای پیامبر(ص) و خط حضرت امیر‌(ع) بوده، مصحف فاطمة نامیده شده است؟ می‌توان احتمال داد که نام این کتاب همان الصحیفة الجامعة بوده که بعدها از سوی کاتبان و نسخه‌برداران به مصحف فاطمة تصحیف شده است. یک احتمال قابل توجه دیگر هم هست و آن این است که مراد از رسول‌الله در روایات الصحیفة الجامعة همان جبرئیل است؛ زیرا در برخی روایات هست که آن نوشتار شامل مطالبی بوده که جبرئیل می‌گفته و حضرت امیر‌(ع) می‌نوشته است.[۷] اگر این احتمال را بپذیریم، عبارت «صلی الله علیه و آله» که در این روایات پس از «رسول‌الله» آمده،[۸] افزوده‌ای نادرست است که بعدها دیگران به متن اضافه کرده‌اند.

علاوه بر این، کتاب السنن و الاحکام و القضایا ابورافع در قرون اول و دوم کتابی مشهور و مورد استناد بود. این کتاب گاهی به امیرمؤمنان (ع) نسبت داده شده، گاهی به ابورافع (کاتب و منشی امیر‌مؤمنان)، گاهی به فرزند او (عبیدالله بن ابی‌رافع) و گاهی هم به حارث اعور. اما کتاب معروفی که به املاء رسول الله(ص) و خط امیرمؤمنان(ع) بوده، همان الجامعة است. از این کتاب با عنوان صحیفة علی، کتاب علی یا صحیفة/ کتاب الفرائض هم یاد شده است. این کتاب البته در دسترس عموم نبوده و منحصراً در اختیار ائمه‌(ع) بوده، و اساساً نشان امامت به شمار می‌آمده است.

► بنابراین کتابی که بنا برمشهور به املای رسول‌الله(ص) و به خط امیرمؤمنان‌(ع) نزد اهل بیت نگهداری می‌شد، همان الصحیفة الجامعة بود؟

□ به نظرم چنین است. کتاب الفرائض احتمالاً جزئی از همین الجامعة بود که به طور جداگانه تجلید شده بود. باب «میراث الولد مع الأبوین» در کافی شامل سه روایت است که مهم‌ترین و بیشترین آگاهی‌ها را درباره کتاب الفرائض به املای پیامبر(ص) و به خط حضرت امیر‌(ع) در بر دارد.[۹] در روایت اول ـ به سندی معتبر ـ صفوان (یا: عمر بن اُذینة. این تردید ـ میان صفوان و عمر بن اذینة ـ در خود کافی آمده است؛ با توجه به طبقه راویان، مراد از صفوان، صفوان بن مهران جمّال است) از محمد بن مسلم نقل می‌کند که محمدبن مسلم گفت: «أقرأنی ابوجعفر‌(ع) صحیفة کتاب الفرائض ـ التی هی املاء رسول الله(ص) و خط علی‌(ع) ـ بیده، فوجدت فیها … [الخ]». این روایت بر طبق سند آن از دو کتاب که هر دو از میراث اصحاب ما در مکتب متقدّم بغداد هستند، یعنی کتاب ابن‌ابی‌عمیر (که کتاب النوادر او در شش جلد کتاب معروفی بوده و به طَُرُق متعددی نقل شده، از جمله از طریق ابراهیم بن‌هاشم از عراق به قم آورده شده) و کتاب یونس بن عبدالرحمن (که توسط شاگرد او، محمد بن عیسی یقطینی، از عراق به قم منتقل گردیده) نقل شده است. این روایت توصیفی از نسخه کتاب الفرائض به دست نمی‌دهد. در روایت دوم نیز زراره می‌گوید: «وجدت فی صحیفة الفرائض … [الخ]». این روایت نیز توصیفی از کتاب الفرائض دربرندارد. اما روایت سوم خبر مفصلی است که نکته‌های فنی متعددی را از آن می‌توان استخراج کرد. این روایت به نقل از زراره است و از متن آن برمی‌آید که مربوط به زمان اوائل تشرّف او به ولایت اهل بیت و آشنایی او با امام‌ محمد باقر‌(ع) است؛ چنان که خود در همین روایت اشاره می‌کند: «بخبث نفس و قلة تحفّظ و سقام رأی». در آغاز این روایت زراره در پاسخ امام باقر‌(ع) که فرموده بود فردا بیا تا نسخه به املای پیامبر(ص) و خط علی(ع) را به تو نشان دهم، می‌گوید: «حدّثنی، فإن حدیثک أحب إلیّ من أن تقرئنیه فی کتاب». این عبارت، ترجیح سماع بر نسخه مکتوبی که به طور وجاده به دست آمده را نزد اهل سنت ـ در تحمل حدیث ـ نشان می‌دهد. در پایان روایت امام باقر‌(ع) به زراره می‌فرماید که در وثاقت این روایتِ مکتوب تردید مکن؛ و سپس امام به شیوه راویان اهل سنت سلسله سند خود را از طریق پدران بزرگوارش تا امام علی‌(ع) از پیامبر(ص) ذکر می‌کند.

در میانه روایت توصیف نسخه را مشاهده می‌کنیم؛ آنجا که می‌گوید: امام جعفر صادق‌(ع) یک طرف صحیفه را به سوی من نهاد و شکلِ کتابْ مانند کتاب‌های کهن باستانی بود (= «کتابٌ غلیظٌ یعرف أنّه من کتب الأوّلین»). این روایت تقریباً جامع‌ترین اطلاعی است که ما از کتاب الفرائض ـ که در اختیار امام محمد باقر‌(ع) بوده ـ داریم. بر پایه این روایت، به نظر می‌رسد صحیفة الفرائض جزئی از همان الجامعة بوده، اما جدا از متن اصلی نگهداری می‌شده است. بخش زیادی از روایات ما در فرائض و مواریث، از طریق زراره و به نقل از همین کتاب است.

حال که بحث به این جا کشید، خوب است که به مقارنه الصحیفة الجامعة با الصحیفة الصادقة اشاره‌ای بشود. می‌دانیم که یکی از نواده‌های عبدالله بن عمروعاص با نام عمرو بن شعیب بن محمد بن عبدالله بن عمروعاص (م ۱۱۸ ق)[۱۰] رساله الصحیفة الصادقة (به زبان امروز: صحیفه راستین) را از پدرش، و او از جدش (یعنی جد پدرش) عبدالله پسر عمروعاص، نقل می‌کند. این کتاب از قرن دوم به بعد شهرت یافت.[۱۱] اولین حدیث کتاب، سخن پیامبر(ص) در نهی از چهار نوع خرید و فروش است.[۱۲] عبدالله بن عمرو می‌گوید که من سخنان پیامبر(ص) را می‌نوشتم، اما قریش مرا از آن منع کردند و گفتند پیامبر(ص) نیز  ـ مانند هر انسان دیگری ـ  گاه غضبناک است و گاه شادمان و … ـ یعنی سخنان پیامبر(ص) تحت تأثیر حالات گوناگون ایشان است ـ ؛ مدتی از این کار دست کشیدم تا آن که این موضوع را با پیامبر(ص) در میان گذاشتم؛ و پیامبر(ص) فرمود: بنویس، قسم به آن که جانم در دست اوست، جز حق از لبان من خارج نمی‌شود؛[۱۳] و بدین ترتیب اجازه کتابت حدیث را دادند. باری، ظاهراً در برابر الصحیفة الصادقة که نواده عبدالله بن عمروعاص با انتساب به جدش آن را انتشار داد، ائمه ما نیز الصحیفة الجامعة (به زبان امروز: صحیفه فراگیر) را که روایات مکتوب جدشان علی بن ابی‌طالب‌(ع) از پیامبر(ص) بود آشکار کردند. احتمالاً ائمه(ع) می‌خواستند دست کم بخش‌هایی از الصحیفة الصادقة را هم تأیید کنند. برخی روایات در مصادر اصحاب ما از ائمه نقل شده که در مصادر اهل سنت فقط و فقط از الصحیفة الصادقة عبدالله بن عمروعاص نقل شده است. می‌دانید که ائمه ما برخی روایات عامه از پیامبر(ص) را تأیید می‌کردند.

الصحیفه الصادقة مورد بحث جدی حدیث‌شناسان قدیم و جدید قرار گرفته است. بیشتر اهل حدیث بر این کتاب اعتماد کرده‌اند؛ اما گروهی از بزرگان حدیث اهل سنت، مانند بخاری و مسلم، از آن نقل نکرده‌اند. قاعدتاً مهم‌ترین اشکال آنان بر این متن، وجاده بودن آن است. در هر حال، اگر اعتبار این کتاب اثبات شود، مهم‌ترین اثر مکتوبی است که از صحابه برجای مانده است. عبدالله بن عمروعاص به هنگام آغاز کتابت سخنان پیامبر(ص) (یعنی از زمان فتح مکه در سال هشتم هجرت) پانزده ساله بود و اگر فرض کنیم که تا هنگام رحلت پیامبر(ص) کتابت حدیث را ادامه می‌داده، در حدود دو سال و پنج ماه احادیث نبوی را ثبت می‌کرده است. اما الصحیفة الجامعة
ـ همچنان‌که از نام آن پیداست ـ نوشتاری فراگیر بوده که همه سنن پیامبر(ص) را در بر داشته است.

در مجموع روایات اهل بیت‌(ع)، ده‌ها روایت صحیحه وجود دارد که درباره اصل این کتاب، ارزش مضمونی آن، شکل آن و … سخن می‌گوید. قطعه‌هایی از روایات آن نیز در ابواب مختلف نقل شده است. از این رو در مکتب اهل بیت ‌(ع)، وجود این کتاب، و بلکه برخی از خصوصیات آن، یقینی است. اما در کتب حدیثی معتبر و مشهور اهل سنت روایاتی درباره کتاب علی یا صحیفة علی آمده است که بر حسب توصیف آنها، این نوشتار کاغذ کوچکی بوده که در غلاف شمشیر حضرت امیر ‌(ع) قرار داشته و کل مطالب آن از یکی دو سطر بیشتر نبوده است![۱۴] اهل سنت روایات بسیاری را به این مضمون نقل کرده‌اند که جمعی به امیرالمؤمنین‌(ع) عرض می‌کنند که مردم درباره علم شما سخن‌هایی می‌گویند، و حضرت پاسخ می‌دهند که من علم خاصی ندارم، آنچه هست یا از کتاب‌الله (قرآن) است، یا از فهم و‌اندیشه‌ای که خداوند به بندگانش عطا می‌کند، و یا از این صحیفه مختصر[۱۵] که مطالب آن یکی دو سطر بیش نیست! [۱۶] از اینجا می‌توان دانست که چرا اهل بیت‌(ع) بر حجم، فراگیر بودن و اهمیت الصحیفة الجامعة این ‌اندازه تأکید داشته‌اند.

ممکن است اینجا این پرسش مطرح شود که چرا حضرت امیر‌(ع) کتابی را تدوین کردند که فقط در اختیار امامان معصوم باشد و عموم مردم از آن بهره نبرند؟

در پاسخ باید گفت که معلوم نیست که ایشان این کتاب را تنها برای ائمه بعدی تدوین کرده باشند؛ اما به دلایلی ـ که نیاز به توضیح مبسوطی دارد ـ این کتاب بعدها نشان امامت و ولایت گردید. بنابراین بعید نیست که این کتاب اساساً برای تنظیم، تبیین و تحدید سنن پیامبر(ص) و نشر در جامعه آن روز مسلمانان تألیف و تدوین شده بود؛ اما حوادث بعدی دنیای اسلام موانعی در راه نشر آن پدید آورد و بعدها بر اثر گذشت زمان و برخی عوامل دیگر، موجب شد که این کتاب در جامعه منتشر نشود. وقتی حضرت امیر‌(ع) در دوره خلافت خود نتوانند مانع نماز تراویح شوند، حساب بقیه موارد را باید کرد.

در هرحال، با توجه به وظیفه الهی ائمه‌(ع) در صیانت از کتاب الهی و سنت نبوی، قطعی بودن نقش سنت در کلیه معارف دینی و مسأله انتقال این معارف در سلسله امامت و ولایت، می‌توان به جایگاه برجسته الصحیفة الجامعة پی برد. همان‌گونه که گفتیم، افزون بر الصحیفة الجامعة، حضرت امیر‌(ع) کتاب السنن والاحکام والقضایا را در زمان خلافت خود در کوفه منتشر کردند؛ و بدین ترتیب سال‌ها پیش از آن که عمر بن عبدالعزیز دستور کتابت و تدوین سنن نبوی را بدهد، امیرالمؤمنین‌(ع) تأکید خود را بر فرهنگ مکتوب نشان دادند.

► در باب مصحف علی چه نظری دارید؟ آیا قرائتی دیگر یا تدوینی متفاوت از قرآن بوده است؟

□ ما چون قرآن را از حیث متن و ترتیب ـ هر دو ـ وحیانی می‌دانیم، مصحف امیرالمومنین‌(ع) را عین مصحف کنونی می‌دانیم. در این تردیدی نیست که حضرت امیر‌(ع) در عصر نزول آیات قرآن را کتابت می‌کردند و به شکل پاره پاره آن را در اختیار داشتند، اما ترتیب و تنظیم کنونی قرآن ـ هم از حیث سُور و هم از حیث آیات ـ در زمان پیامبر(ص) و بنا بر امر الهی صورت گرفت. این که مشهور است عامه مصحف امام علی‌(ع) را پس از رحلت پیامبر(ص) نپذیرفتند، به نظر می‌رسد به این دلیل بوده که نیازی به متن مکتوب قرآن نمی‌دیدند و معتقد بودند که قرآن در سینه‌ها محفوظ است و نیازی به کتابت آن نیست؛ نه این که ترتیب مصحف امام‌(ع) متفاوت بود یا آیاتی اضافه داشت. وگرنه امام‌(ع) در طول خلافت ظاهری پنج ساله نیز از مصحف خود سخنی به میان نیاوردند و همواره هم به قرآن رایج و در دسترس همگان استناد می‌جستند. صیانت قرآن از تحریف و تصحیف وظیفه اصلی حضرت امیر‌(ع) بود و کتابت قرآن نیز بهترین شیوه برای این کار بود، و امام‌(ع) می‌دانستند که بالأخره روزی باید قرآن را کتابت کرد و قرآن به صورت مکتوب میان مسلمانان رایج خواهد شد؛ و می‌دانیم که همین امر نیز مدتی بعد رخ داد. باید توجه داشت که در طول تاریخ در باب کتاب علی و مصحف علی دشمنان اهل بیت شیطنت‌هایی کردند و اخبار ناروایی را به ائمه‌(ع) نسبت دادند، و از سوی دیگر دوستان نادان نیز روایات نادرستی جعل کردند که مخالف با مکتب راستین اهل بیت بود.

► در مقابل مدرسه اهل بیت که بر فرهنگ مکتوب تأکید داشت، ماجرای منع تدوین حدیث از سوی خلیفه دوم برجسته می‌شود.

□ در باب منع تدوین حدیث ـ  چنان که می‌دانید ـ  مطالب زیادی (اعم از کتاب و مقاله) نوشته شده است. به نظر من، ابتدا باید میان کتابت حدیث و تدوین سنن تفاوت گذاشت. این دو امر متأسفانه از قدیم با یکدیگر خلط شده و یکی پنداشته شده است. پس از رحلت پیامبر(ص) دو جریان در باب کتابت حدیث و تدوین سنن در میان صحابه پدید آمد: یکی جریانی که موافق کتابت حدیث و تدوین سنن بود و چهره بارز آن حضرت امیر‌(ع) بود؛ و دیگر جریانی که مخالف هر دو کار بود و چهره برجسته آن خلیفه دوم است. البته بیفزایم که نسبت سخنان بی‌اساس به بزرگان در این مسأله نیز رخ داده است و فهرست‌هایی از مخالفان و موافقان حدیث از صحابه در برخی از منابع آمده که مایه شگفتی است؛ مثلاً از سویی برخی عمر را هم در زمره موافقان حدیث برشمرده‌اند، و از سوی دیگر بعضی از حضرت امیر(ع) نیز در زمره مخالفان کتابت حدیث نام برده‌اند! پیداست که انتساب‌ این اقوال به صحابه و تابعین صحت ندارد.

باری، در زمان عمر دو روایت از ابوسعید خدری نقل شد که بر مخالفت با کتابت حدیث و تدوین سنن دامن زد: یک روایت آن بود که ابوسعید گفت ما از پیامبر(ص) برای کتابت حدیث اجازه خواستیم، اما پیامبر(ص) چنین اجازه‌ای ندادند و او را از آن نهی کردند؛[۱۷] و دیگر روایتی که ابوسعید از پیامبر(ص) نقل می‌کرد که رسول‌الله فرمود هر که چیزی جز قرآن از من نوشته، آن را از بین ببرد.[۱۸] این دو روایت سبب شد که در مدینه و در میان برخی از صحابه این فکر تثبیت شود که نباید به کتابت حدیث پرداخت. البته کتابت حدیث به عنوان یک امر شخصی در زمان پیامبر(ص) وجود داشت، اما به عنوان یک جریان در کتابت حدیث در عصر خلفا با آن مخالفت شد. به نظر من خلیفه دوم در منع تدوین حدیث، سه کار جداگانه کرد:

[۱] منع کتابت سخنان پیامبر(ص): خلیفه دوم در این زمینه از نقل و کتابت سخنان پیامبر(ص) جلوگیری کرد (مثلاً نقل سخنان پیامبر از سوی کسانی مانند عبدالله بن عمروعاص که گویا مسموعات خود از پیامبر(ص) را کتابت می‌کرد). مستند این کار نیز ظاهراً همان روایت ابوسعید خدری در نهی پیامبر(ص) از کتابت حدیث است.

[۲] منع تدوین سنن پیامبر(ص): عمر از بیم این که سنن پیامبر(ص) نیز بعدها به قرآن افزوده شود، از تدوین سنن پیامبر(ص) جلوگیری کرد. معروف است که عمر در جلسه مشورتی خود در باب تدوین سنن پیامبر(ص) به شور نشست و در نهایت به این نتیجه رسید که سنن پیامبر(ص) را نه تنها تدوین نکند، بلکه از تدوین آن جلوگیری نیز کند. منظور از سنن، افعال و احکام پیامبر(ص) بود، در مقابل فرائض که احکام مذکور در قرآن به شمار می‌آمد. نقل شده که عمر در منع از کتابت حدیث، حدیث را به میشنای یهودیان تشبیه نمود و گفت: «مثناة کمثناة اهل الکتاب».[۱۹] لفظ «مثناه» را به صورت «مسنا» و «مشنا» هم نقل کرده‌اند؛ مِسنا معرّب مِشنا است (مانند موسی که معرّب موشه است)؛ و اما مثناة ترجمه این واژه به عربی است، به معنای آن که این کتاب مثنای تورات (به تعبیری: تورات دومین) و عدیل آن است.[۲۰] خلیفه دوم می‌دانست که نسل‌های بعدی یهود، سنن اوصیای حضرت موسی‌(ع) را به تورات افزودند که مکمّل احکام تورات به شمار می‌آمده است؛ یعنی همان بخشی که امروزه آن را میشناه می‌نامیم.[۲۱] پس عقیده عمر این بود که اگر سنن نبوی گردآوری شود، کتابی خواهد شد همانند میشناه یهودیان که به تورات اضافه شده است، و بنابراین با قرآن خلط خواهد شد و منشأ اختلاف خواهد گردید. حال آن که دیدیم بعدها سنن نبوی تدوین شد و با قرآن نیز درنیامیخت و از جایگاه کتاب‌الله نکاست.

همین‌جا بیفزایم که خلیفه دوم از طریق یهودیان مدینه با فرهنگ مکتوب یهودی و کتاب مقدس آنان (عهد عتیق/ تورات) آشنا بود و کتابت را نیز از یهودیان آموخته بود. شواهدی از کتاب و سنت در دست است که نشان می‌دهد یک نسخه اصیل و دست‌ناخورده از تورات نزد احبار یهودی مدینه نگه‌داری می‌شد. در قرآن کریم می‌خوانیم: «فأتوا بالتوراة فاتلوها إن کنتم صادقین»،[۲۲] که به همین نسخه اصیل تورات اشاره دارد.[۲۳] می‌دانیم که خط حیری که بعداً به خط کوفی تبدیل شد (به این دلیل که حیره به مرور زمان ویران شد و بعداً کوفه در جای آن بنا گردید، خط حیری نیز به خط کوفی مشهور شد)، ریشه در خط سریانی داشت که خط مقدس یهودیان بود و کتب مقدس و ادعیه آنان به این خط نوشته می‌شد. خط حیری در شام ( سوریه کنونی) رایج بود و از آن طریق در مدینه هم رواج یافت. در برابر این، در یمن خط مسند شایع بود و خط رایج در مکه نیز ـ برخلاف یثرب (مدینه) ـ  همین خط مسند بود. اما نسخ اولیه قرآن به خط حیری (کوفی) ـ که خط مقدس بود ـ نوشته شده بود (معروف است که خط حیری را بشر بن عبدالملک ـ که بعداً خواهر ابوسفیان به نام صهباء را به زنی گرفت ـ از حیره آموخت و به مکه منتقل کرد و اهالی مکه مانند حضرت امیر‌(ع)، عمر بن خطاب، معاویه و … این خط را از او فرا گرفتند).

[۳] منع إکثار حدیث (نقل قول) از پیامبر(ص): خلیفه دوم بر این باور بود که به جهت فاصله زمانی از پیامبر(ص) و ضعف حافظه اشخاص، در نقل قول از آن حضرت اشتباهاتی رخ می‌دهد و با وجود احتمال نسبت کذب ـ و دیگر آفت‌هایی که در نقل حدیث مطرح است ـ ، سخنان پیامبر(ص) کم یا زیاد می‌شود، و مانند اینها. به همین جهت عمر با کسانی مانند ابوهریره (که مدت‌ اندکی با پیامبر(ص) مصاحبت داشت، اما سخنان بسیاری را به آن حضرت نسبت می‌داد)، عبدالله بن مسعود و ابودرداء به سبب اکثار حدیث از رسول‌الله(ص) به شدت برخورد کرد.[۲۴]

به نظر می‌رسد که ترتیب تاریخی منع عمر از این سه کار، نیز به همین ترتیب بوده است؛ هرچند چون این وقایع به صورت سال‌شماری ثبت نشده، نمی‌توان به قطع نظر داد. در باب روایت ابوسعید خدری نیز باید گفت که با فرض صحت این روایت (که البته به نظر ما صحت آن هم محل اشکال است)، نهی پیامبر(ص) یک نهی شخصیِ مخصوص ابوسعید بوده و نه یک نهی عام. از سوی دیگر گفتیم که پیامبر(ص) به عبدالله بن عمروعاص ـ که از نظر سنی از ابوسعید هم جوان‌تر بود ـ اجازه کتابت حدیث را داد. در اختلاف میان دو روایت، شیعه معتقد به رجوع به امیرالمؤمنین‌(ع) برای کشف نظر پیامبر(ص) است؛ و می‌دانیم که حضرت امیر‌(ع) از موافقان کتابت حدیث و تدوین سنن نبوی بودند.

به یک نکته دیگر هم باید توجه داشت، و آن این که روایت ابوسعید خدری هم ـ بر فرض ثبوت ـ ناظر به کتابت حدیث است و نه نقل شفاهی حدیث؛ چرا که همین ابوسعید احادیث بسیاری را از پیامبر(ص) نقل کرده است.

► بدین ترتیب، منع اصلی عمر در زمینه سوم، یعنی منع از تدوین سنن نبوی، بوده است. همین بخش است که در بحث از منع تدوین حدیث بر روی آن تأکید می‌شود.

□ بلی. یعنی کتابت بوده، اما سنت مدوّن نبوده است. الموطّأ مالک که بنا بر مشهور نخستین کتاب اهل سنت به شمار می‌رود، نخستین کتاب مدوّن در سنن پیامبر(ص) تلقی می‌شود، وگرنه اصلِ کتابت پیش از آن هم بوده است. این که امام جعفر‌ صادق‌(ع) خطاب به عبیدالله بن علی حلبی ـ  که بنا بر مشهور نخستین کتاب مدوّن شیعه تألیف اوست ـ  می‌فرماید: «أتری لهؤلاء مثل هذا؟»،[۲۵] یعنی عامه کتابی مدوّن مانند کتاب تو ندارند، نه این که هیچ کتابتی نزد آنان نیست.

► آری. از تأکید مکتب اهل بیت بر کتابت حدیث و تدوین سنن نبوی و به طور کلی فرهنگ مکتوب می‌گفتید.

□ بلی. در حدود بیست سال پس از منع خلیفه دوم از کتابت حدیث و تدوین سنن، که حضرت امیر‌(ع) به کوفه آمدند و آنجا را پایتخت جهان اسلام قرار دادند، ‌اندک ‌اندک مردم نیز احساس کردند که نیاز به تدوین سنن هست. از طرفی، کوفه وضعیت مدینه را نداشت و فرهنگ‌های مختلفی، مانند فرهنگ تازه‌مسلمانان ایرانی، در آنجا رواج داشت و بدین ترتیب شخصیت فرهنگی خود حضرت امیر‌(ع) در آنجا بیشتر مجال بروز و ظهور یافت. اینها همه موجب شد که زمینه برای هر دو موضوع، یعنی کتابت حدیث و تدوین سنن، فراهم شود. برای اولین بار در جهان اسلام کتاب السنن و الاحکام و القضایا ـ که مبوّب هم بود[۲۶] ـ فراهم آمد. این کتاب را یا خود حضرت تدوین کرد و یا به دستور ایشان تدوین گردید. برخی تدوین این کتاب را به حارث اعور نسبت می‌دهند و برخی به ابورافع (که نخست برده پیامبر(ص) بود و سپس منشی و دستیار حضرت امیر(ع) گردید). برخی معتقدند که حارث اعور دارای اصل ایرانی بود (هرچند به نظر ما بعید به نظر می‌رسد)؛ ابورافع ـ و طبعاً پسرش عبیدالله بن ابورافع ـ قبطی و از مصر کنونی بوده‌اند؛ میثم تمّار بی‌تردید دارای اصل ایرانی است. به هر حال، بسیاری از یاران فرهنگی حضرت امیر(ع) که گرد حضرت بودند، ایرانی بودند. با همراهی این چهره‌های فرهنگی و به مدد شرایط خاص زمانی و مکانی، طرح حضرت امیر‌(ع) در کتابت حدیث و تدوین سنن تا حدی به اجرا درآمد. افزون بر این، در طول تاریخ نوشته‌های بسیاری از حضرت امیر‌(ع) وجود داشته، که البته نوشته‌های فقهی نیست، بلکه چیزهایی از قبیل قول‌نامه، اقرارنامه، وصیت و مانند آن است. ابن‌ندیم در الفهرست از فردی مقیم واسط نام می‌برد که مجموعه‌ای از نوشته‌های حضرت امیر‌(ع) را در اختیار داشت و ابن‌ندیم آنها را نزد وی دیده بود، و پس از وفات آن فرد آن نوشته‌ها مفقود شد.[۲۷] حتی به خاطر دارم در حدود سی و هشت سال پیش ـ که اوایل تحصیل ما در نجف بود ـ شنیدم که زیرزمین خانه‌ای را در کوفه شکافتند و نوشته‌هایی به خط حضرت امیر‌(ع) در آنجا پیدا شد که شامل مطالبی مانند اقرارنامه‌ها و حتی سنن نبوی و مباحث فقهی بود. اما متأسفانه پس از شهادت امیرالمؤمنین‌(ع) و قدرت گرفتن بنی‌امیه، این جریان تداوم نیافت و رشد نکرد. در حدود شصت سال پس از شهادت امیرالمؤمنین(ع)، عمر بن عبدالعزیز بحث تدوین سنن را  پیش کشید که البته آن هم به سرانجامی نرسید. در هر حال، یگانه اثری که از زمان حضرت امیر‌(ع) مستقلاً به دست ما رسیده، همین کتاب معروف سلیم بن قیس است.[۲۸] بعد از حضرت امیر‌(ع)، معلومات ما از زمان امام حسن(ع) و امام حسین(ع) و تأکید آنان بر کتابت و تدوین چندان زیاد نیست و میراث مکتوب مدوّنی از آن روزگار به دست ما نرسیده است؛ هرچند از امام حسن‌(ع) نیز در زمره موافقان کتابت حدیث یاد کرده‌اند. در دوره بعد، تردیدی نیست که امام سجاد‌(ع) از مروّجان فرهنگ علوی در عرصه‌های گوناگون اعتقادات، فقه، دعا و … بوده‌اند و برخی از اصحاب ایشان نیز ظاهراً  به کتابت حدیث می‌پرداختند، اما کتابی که در زمان ایشان تدوین شده باشد، اکنون در میراث حدیثی اصحاب ما یافت نمی‌شود، غیر از صحیفه سجادیه که بحث خاص خود را می‌طلبد.

اما از زمان امام محمد باقر‌(ع) و امام جعفر صادق(ع)، کتابت و تدوین حدیث در سراسر دنیای اسلام رونق گرفت و موانع برطرف شد، و شاگردان ائمه(ع) نیز به کتابت و تدوین حدیث پرداختند. ائمه(ع) نیز تأکید داشتند که شیعه تألیف و کتاب داشته باشد و از نظر  فکری مستقل باشد. روایاتی از امام صادق‌(ع)، گویای تأکید خاص آن حضرت بر فرهنگ کتابت است.[۲۹] از اصحاب امام باقر‌(ع) برخی ـ همانند زراره ـ به کتابت حدیث پرداختند، که البته احتمال می‌دهم در عصر امام صادق‌(ع) نوشتارهای خود را به شکل مدوّن درآورده باشند. اما بیشترین تدوین و تألیف در میراث اصحاب ما، در عصر امامت امام صادق‌(ع) صورت گرفت. در عصر امام صادق‌(ع)، راویان شیعی، هم از خط اعتدال (مانند: حریزبن عبدالله، علاء بن رزین، معاویة بن عمار و در طبقات بعدی حسن بن محبوب و حسین بن سعید) و هم از خط غلو (مانند: مفضّل بن عمر، محمد بن سنان، محمد بن اورمة) به تألیف روی آوردند.

► ممکن است از تفاوت‌های این دو جریان فکری (اعتدال و غلو) بگویید؟

□ بلی. ببینید! باید میان وجود یک تفکر و تدوین و تألیف آن به شکل مکتوب تفاوت گذاشت. در منابع آمده است که یک جریان منحرف غلو در زمان حضرت امیر‌(ع) وجود داشت که حضرت آنان را طرد کردند. اما آن جریان رسماً به تدوین تفکر خود و تألیف آثار نپرداخت. ولی در زمان امام جعفر صادق‌(ع) و پس از آن تا قرن چهارم، خط غلو به تألیف و تدوین میراث خود پرداخت. یعنی تفکر غلو از زمان حضرت امیر‌(ع) بود، اما تدوین و تنظیم میراث فکری آنان در ادوار بعدی صورت گرفت. خط غلو دو جریان متفاوت داشت:

[۱] جریانی که ـ نعوذ بالله ـ به الوهیت ائمه(ع) و مسائلی از این دست قائل بودند. این خط، گرایشی کاملاً انحرافی بود. این جریان از غلو، کاملاً از سوی امام صادق‌(ع) نفی و طرد شد. از این خط حتی یک روایت هم در کتب معروف ما نیست. چهره برجسته این جریان فردی است به نام ابوالخطّاب اسدی از عشیره معروف بنی‌اسد. ابوالخطّاب چون معتقد به قیام مسلحانه علیه عباسیان بود، در مسجد کوفه با شعار «لبیک یا جعفر» به قیام مسلحانه دست زد که از سوی دستگاه خلافت عباسی در همان درب مسجد به شدت سرکوب شد و او و همراهانش ـ که چیزی در حدود هفتصد تن بودند ـ همگی کشته شدند؛ جز یک تن که در کتب روایی و رجالی ما به ابوخدیجه سالم بن مکرم معروف است و در آن واقعه مجروح شد و فرار کرد و جان به در برد. ابوخدیجه بعدها توبه کرد و از این جریان برگشت. بنابراین از این خط، تنها روایات ابوخدیجه که بعداً توبه کرد، در کتاب‌های معروف ما آمده است و بس. البته، ابوخدیجه چهره محل مناقشه‌ای است، نجاشی او را توثیق نموده، ولی شیخ طوسی او را تضعیف کرده است.[۳۰] البته به نظر ما حق با نجاشی است. بلی، با این توضیح روشن شد که ما وقتی می‌گوییم میراث خط غلو، مراد میراث‌های این خط نیست که به کلی نزد اصحاب ما طرد شده است.

[۲] جریان دیگری از غلو که هنوز برخی اصحاب رجالی ما در باب آن و اعتقاداتش متحیرند. در این جریان افرادی را داریم که برخی از رجالیان آنان را غالی می‌دانند و تضعیف می‌کنند، و برخی دیگر نه تنها غالی نمی‌دانند، بلکه آنان را از اجلّاء اصحاب هم به شمار می‌آورند. قدمای اصحاب ما برخی از اعتقادات این جریان را در زمره عقاید غلوآمیز به حساب می‌آوردند، حال آن که بعضی از آن عقاید امروزه از ضروریات مذهب تلقی می‌شود. نخستین شخصیت این جریان که در تألیف و تدوین گام نهاد، جابر بن یزید جعفی است. جابر کسی است که به غلو منسوب شده، هرچند به نظر من شأن او اجلّ از این مسائل است. چهره دیگر این جریان، مفضّل بن عمر جعفی است.

بنابراین، ما از آغاز در تدوین میراث حدیثی شیعه دو جریان را می‌بینیم: خط اعتدال (که افرادی مانند ابان بن تغلب، محمد بن مسلم، زرارة بن اعین، جمیل بن درّاج و بسیاری از راویان بزرگ دیگر در آن جای داشتند)، و دیگر خط غلو (که جابر بن یزید جعفی، مفضّل بن عمر، محمد بن سنان و برخی دیگر که گاه در کتب رجال با عنوان «فاسد المذهب» از آنها یاد شده از این گروه به شمار می‌آیند). در مجموعه میراث حدیثی اصحاب ما، بیشتر احادیث در حوزه‌های گوناگون تفسیر، کلام، اعتقادات، فقه، اخلاق و … ، از میراث‌های علمی خط اعتدال است. پس این دو خط از همان آغاز از یکدیگر متمایز بودند. این تمایز در طبقات بعدی نیز ادامه یافت. مثلاً در طبقه اول محمد بن مسلم و زرارة بن اعین از خط اعتدال‌اند و در مقابل جابر بن یزید از خط غلو. در طبقه بعدی حسن بن محبوب را از خط اعتدال داریم و در برابر محمد بن سنان را از خط غلو. در طبقه بعد هم حسین بن سعید در خط اعتدال است و محمد بن اورمة در خط غلو. میراث مکتوب این دو خط (خط اعتدال و خط غلو) را می‌توان به راحتی در مصادر موجود شیعه یافت و از یکدیگر تمیز داد.

این دو خط به طور متمایز تا اوایل قرن چهارم ادامه یافت، ولی از این پس تمایز این دو خط از میان رفت. حال چرا؟ چون ـ متأسفانه ـ از حدود سال‌های ۳۲۰ ـ ۳۳۰ ق میراث این دو جریان به هم آمیخته شد. به نظر من عامل اصلیِ این آمیختگی، شخصیت شناخته‌شده، حدیث‌شناس و معتبری مانند کلینی است ـ که نجاشی او را «أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم» معرفی می‌کند ـ[۳۱]؛ چرا که کلینی مقداری از میراث‌های مقبول خط غلو را که مطابق معیارهای خود صحیح می‌دانست، در کافی درج کرد.[۳۲] به نظر می‌رسد وجود حکومت دینی فاطمیان مصر که پایه حکومت آنان میراث فکری خط غلو بود، هم در این امر مؤثر بود.

باری، از عصر امام صادق‌(ع) میراث نوشتاری اصحاب ما، اعم از اصول و مصنفات، بیش از پیش گسترش یافت؛ و یکی از نقش‌های مهم ائمه متأخر ما، از امام رضا‌(ع) به بعد، پالایش و تصحیح میراث‌های مکتوب منقول از امام باقر‌(ع)، امام صادق‌(ع) و امام کاظم‌(ع) بود. میراث هر یک از فرقه‌ها و مکاتب فکری شیعه در این عصر، مانند فطحیه، واقفیه و … ، هر کدام مشخصات خاص خود را دارد؛ مثلاً خصائص فقه فطحیه، فقه واقفیه و … را جداگانه می‌توان نشان داد و تأثیر میراث آنان را در فتاوای فقها جستجو کرد.

► بنابراین می‌توان یکی از ملاک‌های تقسیم‌بندی میراث حدیثی متقدم شیعه را تعلق آنها به جریان اعتدال یا جریان غلو قرار داد؟

□ بلی، همین‌گونه است. البته ملاک‌های دیگری را هم می‌توان در نظر گرفت. مثلاً تقسیم‌بندی میراث‌ها بر اساس شهرها. این یک ملاک مهم و اساسی است. از سند یک روایت می‌توان تاریخ انتقال آن را به راحتی شناخت. این ملاک اساسی را همیشه در نظر داشته باشید: میراث‌های حدیثی شیعه در سال‌های نود ـ صد تا سال‌های ۱۴۵ ـ ۱۵۰ در کوفه تدوین شد و این نخستین شهری است که تدوین علم حدیث شیعی در آن صورت گرفت. کوفه نخستین شهر حدیث شیعه است، سپس صورت ضعیف‌تر بصره و سپس به صورت ضعیف‌تر مدینه و مکه (یعنی حجاز) و بعد جاهای دیگر. از سال ۱۵۰ مکتب حدیثی بغداد پدید می‌آید که دنباله میراث کوفه است. در این مکتب بزرگان حدیث شیعه، مانند: یونس بن عبدالرحمن، ابن‌ابی‌عمیر، احمد بن ابی‌نصر بزنطی و صفوان بن یحیی، به حدیث‌شناسی علمی پرداختند و به پالایش احادیث دست زدند (من مهم‌ترین قرینه اعتبار کتاب سلیم را همین می‌دانم که حدیث‌شناس برجسته‌ای مانند ابن‌ابی‌عمیر در سلسله راویان این کتاب است. فقط باید دانست که چه روایاتی از این کتاب را ابن ابی‌عمیر نقل می‌کرده است). این میراث حدیث کوفی توسط علی بن ابراهیم بن‌هاشم ـ که نخستین کسی است که حدیث کوفیان را به قم آورد ـ[۳۳] به قم منتقل می‌شود. یعنی از سال ۲۰۰ دو مکتب بغداد و قم، دو مکتب اساسی حدیث شیعه را تشکیل می‌دهند. البته در قم نیز از قبل مکتب حدیثی‌ای وجود داشت که اشعریان سردمدار آن بودند.

ملاک دیگری نیز برای تقسیم‌بندی میراث حدیث شیعه می‌توان در نظر گرفت، و آن تقسیم‌بندی بر اساس نوع کتاب است، مانند: اصل، مصنّف، نوادر و … .

► به عصر امام صادق‌(ع) بازگردیم. این سخن مشهور را که چهارصد اصل از چهارصد مصنّف از شاگردان امام صادق‌(ع) وجود داشته، چگونه تحلیل می‌کنید؟

□ در باب چهارصد اصل (= الاصول الأربعمائة) باید بگویم که نخستین بار در قرن ششم ابن‌شهرآشوب از شیخ مفید (م ۴۱۳) نقل می‌کند که امامیه از عهد امیرالمؤمنین(ع) تا زمان امام حسن عسکری‌(ع) چهارصد کتاب تألیف کردند که به آنها اصول گفته می‌شود.[۳۴] این نوشته به عقیده من تسامحی از ابن‌شهرآشوب است؛ چراکه چنین تعبیری در آثار شیخ مفید یافت نمی‌شود. البته شیخ مفید در جایی می‌گوید که اصحاب حدیث نام چهارهزار تن از ثقات را در شمار شاگردان امام صادق‌(ع) ثبت کرده‌اند.[۳۵] این گفته شیخ مفید نیز عجیب به نظر می‌رسد. شاید شیخ مفید این تعبیر را از کتاب ابن‌عقده که می‌گویند نام چهارهزار تن از شاگردان امام صادق‌(ع) را در آن گرد آورده بود، استنباط کرده است. البته در گزارش‌هایی که از کتاب ابن‌عقده در دست داریم، توثیق این چهارهزار نفر دیده نمی‌شود. شاید مفید بر اساس مبانی و استنباطات خود آنها را ثقه دانسته است؛ اما مبانی حدیث‌شناسی شیخ مفید دقیقاً برای ما مشخص نیست تا بتوانیم درباره این عبارت وی اظهارنظر کنیم. پس از ابن‌شهرآشوب، محقق حلی (م ۶۷۶) همان مطلب را در المعتبر نقل می‌کند[۳۶] و به این ترتیب این سخن در باب چهار صد اصل از چهارصد مصنّف شهرت می‌یابد؛ حال آن که شیخ طوسی در ذیل نام حُمید بن زیاد می‌نویسد: «له کتب کثیرة علی عدد کتب اصول»،[۳۷] و ما می‌دانیم که حمید مسلماً چهارصد کتاب نداشته است.

► درباره واژه اصل، تفاوت آن با مصنّف و به ویژه معناشناسی تاریخیِ اصطلاح اصل چه نظری دارید؟

□ می‌دانید که از اصل تعریفات بسیاری به دست داده‌اند، هم اهل سنت به طور مفصل و هم علمای شیعه. اما من می‌خواهم از منظر دیگری به موضوع نگاه کنم. نخست باید ببینیم که واژه اصل از چه زمانی و به چه معنایی در فرهنگ اسلامی وارد شد و به کار رفت. ما در احادیث مروی از اهل بیت، تعبیر اصل را داریم. مثلاً: «و اصول علم عندنا (اصل علم) نتوارثها کابر عن کابر نکنزها کما یکنز هؤلاء (الناس) ذهبهم و فضّتهم»؛[۳۸] یا آن روایت معروف اسحاق بن عمار ساباطی: «إذا شککت فابن علی الیقین … قلت هذا أصل؟ قال: نعم».[۳۹]

► روایتی معروف هم از بزنطی به نقل از امام رضا‌(ع) هست که «علینا إلقاء الاصول إلیکم وعلیکم التفرّع».

□ این روایت مدرک صحیحی ندارد و منحصراً در مستطرفاتِ سرائر ابن‌ادریس آمده است.[۴۰] ابن‌ادریس این روایت را به بزنطی نسبت می‌دهد، اما این روایت منقول از جامع بزنطی نیست؛ چرا که جامع بزنطی به شکل یک کتاب مستقل در دست ابن‌ادریس نبوده است. به نظر می‌رسد منبع ابن‌ادریس کتابی جُنگ‌مانند بوده که مطالب پراکنده‌ای ـ از جمله این روایت منتسب به بزنطی ـ در آن وجود داشته، و ابن‌ادریس از روی اشتباه آن مجموعه را جامع بزنطی پنداشته و این روایت را نیز به جامع بزنطی نسبت داده است. شرح این قضیه مجال دیگری می‌طلبد. من معتقدم که ابن‌ادریس به هیچ وجه در حدیث تخصص ندارد و دلایلی هم از کتاب وی در دست است که نشان می‌دهد او حتی طبقات راویان را نیز به درستی نمی‌شناخته است. متأسفانه بسیاری از علمای بزرگ معاصر این روایت را صحیحه بزنطی معرفی کرده‌اند و به آن استناد جسته‌اند.

► بلی. پس تعبیر اصل در روایات شیعی منقول از اهل بیت هست.

□ آری. اما در دنیای اسلام تعبیر اصل تقریباً از اواخر قرن دوم به کار رفت. شاید بتوان گفت یکی از نخستین کسانی که این اصطلاح را به کار برد، محمد بن حسن شیبانی (م ۱۸۹)، شاگرد ابوحنیفه، بود و پس از وی شاگردش محمد بن ادریس شافعی (م ۲۰۴). آنان این تعبیر را به عنوان علم اصول فقه به کار بردند. البته پیش از آن تفریعات اصولی از امام باقر‌(ع) آغاز شده بود (اساساً واژه «باقر» یعنی «تفریع‌کننده»)، اما به صورت یک علم مدوّنْ اصول فقه نزد اهل سنت و با محمد بن حسن شیبانی آغاز شد. پس واژه اصل در قرن دوم نزد اصولیان و فقها پدید آمد.

اما تعبیر اصول در آن عصر به دو معنا به کار می‌رفت: یکی نزد اصولیان به معنای علم اصول (اصطلاحاً: اصول فقه)؛ و دیگر نزد محدثان به معنای روایتی که در اصل سماع داشته است. کاربرد معنای دوم این گونه بود که مثلاً استادی کتاب اصلی داشت که فرضاً در بیست سالگی نوشته بود و کتاب‌های بعدی خود را بر اساس آن تألیف کرده بود. شاگردان سعی می‌کردند از همان کتابِ اصل او نقل کنند. اهل سنت اصطلاح اصل را زیاد به کار برده‌اند. تعابیر محدثان اهل سنت که می‌گویند: «له اصول حسان» یا «له اصول صحاح»، به این معناست.

اما اصطلاح کتابشناسانه اصل نزد اهل سنت، از قرن سوم به کار رفت؛ مانند کاربرد آن درباره صحیح حُمیدی. البته در آغاز فقها چندان به فکر صحت سند حدیث نبودند، اما با کثرت روایات و رواج نقل حدیث، محدثان به فکر صحت اسناد احادیث افتادند. از قرن سوم بحث روایات قابل اعتماد یا صحیح نزد محدثان اهل سنت ـ مانند بخاری (م ۲۵۶) و استاد او حُمیدی (م ۲۱۹) ـ پیش آمد. پیش از بخاری، درباره مسند احمد بن حنبل (م ۲۴۱) اصطلاح اصل به کار نرفته است؛ با آنکه وی در مسند خود از میان احادیث دست به گزینش زده و احادیثی را که صحیح می‌دانسته در کتاب خود درج کرده است. پسر احمد بن حنبل (عبدالله بن احمد بن حنبل) بر هر باب مسند پدرش مستدرکاتی دارد که روایات آن را از پدرش نقل می‌کند؛ و این نشان می‌دهد که اینها روایاتی بوده که احمد بن حنبل نقل کرده، ولی خود به صحت آنها اعتقاد نداشته و از این رو در مسند خود نیاورده است.

کاربرد اصطلاح کتابشناسانه اصل در میان اصحاب ما، با کاربرد آن در روایات اهل بیت ـ که پیش از این به آنها اشاره کردیم ـ به کلی متفاوت است. من بر اساس تتبعات خود احتمال می‌دهم که اصحاب ما اصطلاح اصل را در همان معنای صحیح نزد محدثان اهل سنت به کار برده باشند؛ یعنی اصحاب ما در برابر کتاب‌هایی مانند صحیح بخاری، اصطلاح اصل را باب کرده‌اند. اگر روزی بنا شود که رجال تطبیقی میان شیعه و اهل سنت نوشته شود، آنجا باید این نکته را مطرح کرد که اصطلاح اصل نزد اصحاب ما با اصطلاح صحیح نزد اهل سنت مترادف بوده است. نزد اصحاب ما نیز قدیم‌ترین کاربرد اصطلاح اصل ـ در مفهوم کتابشناسی حدیثی ـ  از قرن سوم است. شیخ طوسی درباره احمد بن هلال (۱۸۰ـ ۲۶۷ ق)[۴۱] می‌گوید: «وقد روی أکثر اصول أصحابنا»؛[۴۲] و درباره حُمید بن زیاد (م ۳۱۰) نیز می‌گوید: «روی الاصول أکثرها».[۴۳] پس از آن، شیخ صدوق در مقدمه فقیه تعبیر اصول را به کار برده است. صدوق ابتدا می‌گوید: «من کتب مشهورة علیها المعوّل وإلیها المرجع» و پس از ذکر نام چند کتاب چنین ادامه می‌دهد: «و غیرها من الاصول والمصنّفات».[۴۴] از تعبیر «علیها المعوّل» که به دنبال آن «الاصول» آمده است، بر‌می‌آید که مقصود از اصول کتاب‌هایی بوده که مورد اعتماد و استناد بوده است. در اوایل قرن پنجم، احمد بن حسین بن عبیدالله غضائری (یعنی: ابن‌غضائریِ پسر) بنا بر نوشته شیخ طوسی در مقدمه الفهرست، دو فهرست جداگانه تألیف کرده بود که یکی به ذکر مصنّفات و دیگری به ذکر اصول اختصاص داشت.[۴۵]

آن گونه که برمی‌آید، ظاهراً  کاربرد اصطلاح اصل در مورد کتاب‌ها توصیفی است، نه عَلَمی. نام کتاب بخاری الجامع الصحیح است. این اسم علم است. اما نزد اصحاب ما (مانند نجاشی و شیخ طوسی) این اصطلاح معنای وصفی دارد، یعنی خود مؤلف نام کتاب خود را اصل نگذاشته است، بلکه دیگران (مثلاً نجاشی و شیخ طوسی) از آن به اصل تعبیر کرده‌اند. توجه داشته باشید که شیخ طوسی در باب برخی از مؤلفان می‌نویسد: «له اصل»، اما نجاشی درباره همان شخص می‌گوید: «له کتاب»؛ این نشان می‌دهد که عنوان اصل را بعداً دیگران بر روی این کتاب‌ها نهاده‌اند و به عنوان توصیف این کتاب‌ها به کار برده‌اند. جالب توجه است که نجاشی تنها در ده مورد تعبیر اصل را (در مفهوم کتابشناسی آن) به کار می‌برد،[۴۶] اما شیخ طوسی در الفهرست بیش از شصت مورد درباره کتاب‌های اصحاب این تعبیر را به کار برده است.[۴۷] این را هم باید دانست که اصطلاح کتابشناسانه اصل متفقٌ‌علیه بین مدرسۀ قم و بغداد است، یعنی هم در مکتب قم تعبیر اصل کاربرد داشته (مانند صدوق در مقدمه فقیه که یاد کردیم) و هم در مکتب بغداد (مانند نجاشی).

► پس شما دست کم یکی از تفاوت‌های اصل با مصنّف را در اعتبار اصل می‌دانید؟

□ چنانکه می‌دانید، معروف است که اصل یعنی کتابی که مستقیماً از امام‌(ع) اخذ شده و مصنّف یعنی اثری که با واسطه (براساس روایات شفاهی یا بر اساس نوشتارها و کتاب‌های دیگران) تألیف شده است. اما شواهدی در دست است که این تعریف را رد می‌کند. فضل بن شاذان با آنکه معاصر ائمه‌(ع) است، اما خود مستقیماً از ائمه‌(ع) حدیث نقل نمی‌کند. پس چرا برخی از کتاب‌هایش را اصل دانسته‌اند؟[۴۸] این امر شاهدی است بر آن که معنای اصل نزد شیعه آن معنایی نباید باشد که مشهور شده است. در هر حال، حل مسأله معنای اصل چندان آسان نیست. شاید این اصطلاح در ادوار گوناگون معانی و کاربردهای متفاوتی داشته و از قرون سوم و چهارم تا پنجم و ششم مفهوم آن دچار تحوّل شده است. در باب مصنّف می‌توان گفت که مصنّف همان جامع بوده است، یعنی در مصنّف روایات را به صورت موضوعی در یک کتاب گردآوری می‌کردند، اما چندان مقیّد به صحت احادیثی که در آن نقل می‌کردند نبودند، مانند کتاب‌های علل الشرایع یا الخصال صدوق. صدوق روایاتی را در علل الشرایع و الخصال نقل کرده که در فقیه ـ  که کتاب مستند فتاوای او بوده ـ  آنها را درج نکرده است. معلوم می‌شود که خود آنها را به عنوان مستند فتوا قبول نداشته است. این که صدوق در مقدمه فقیه می‌گوید: «ولم أقصد فیه قصد المصنّفین فی ایراد جمیع ما رووه، بل قصدت إلی ایراد ما اُفتی به و أحکمُ بصحته و أعتقدُ فیه أنه حجة فی ما بینی و بین ربی»،[۴۹] یعنی این که هدف من تألیف کتاب مصنّف نبوده و این کتاب (فقیه) با دیگر آثار من متفاوت است و من بر اساس روایات آن فتوا می‌دهم.

► نظری که اخیراً درباره رابطه اصطلاح اصل با واقفیه مطرح کردید، چیست؟

□ در این اواخر ما به نظر جدیدی رسیده‌ایم و آن این است که اصل در معنای فهرستی آن از اصطلاحاتی است که واقفیه ـ که به امامت امام رضا‌(ع) اعتقاد نداشتند و نمی‌خواستند به امام‌(ع) مراجعه کنند ـ وارد میراث اصحاب کردند. این احتمالی است که تا کنون کسی نداده است. چنان که گفتیم، قدیم‌ترین کاربرد اصطلاح اصل (در مفهوم کتابشناسی حدیثی) نزد شیعه از قرن سوم است و اولین کسی که در فهارس به عنوان راوی اصول اصحاب معرفی شده، احمد بن هلال عبرتائی است که از شیعیان واقفی قرن سوم است و بعد از امام رضا‌(ع) می‌زیسته است. احتمالاً نجاشی به این نکته که این اصطلاح از میراث واقفیه است، توجه داشته است؛ و به همین دلیل احتمال می‌دهم مواردی که شیخ طوسی در الفهرست از کتابی با عنوان اصل نام می‌برد اما نجاشی در این باب ساکت است و از آن کتاب با عنوان اصل یاد نمی‌کند، به همین قضیه مربوط است. احتمال می‌رود که فهرست حمید بن زیاد که واقفی بوده (و به نظر من آخرین عالم واقفی است و البته از واقفیانِ معتدل‌ است)، در این جهت تأثیر اساسی داشته است. واقفیه چون قائل به غیبت و بازگشت امام موسی کاظم‌(ع) شدند و به امامت امام رضا‌(ع) اعتقاد نداشتند، مجبور بودند که برای استنباط‌های فقهی خود به کتاب‌های قبلی شیعه استناد کنند. بنابراین آنها برای این که به امام رضا‌(ع) مراجعه نکنند، روی کتاب‌های گذشته سرمایه‌گذاری کردند و در این زمینه بر اصطلاح اصل تأکید ورزیدند (توجه داشته باشید که دسته‌ای از واقفیان تندرو و معاند، ائمه متأخر را حتی به عنوان عالم دینیِ پرهیزگار نیز قبول نداشتند). اگر به کتاب‌هایی که شیخ طوسی ـ بر خلاف نجاشی ـ آنها را اصل معرفی می‌کند، مراجعه کنیم و سلسله سند روایت کتاب‌های اصل در فهرست شیخ طوسی را بررسی کنیم، خواهیم دید که راویان این اصل‌ها از محدثان واقفیه‌اند و این سلسله اسناد از طریق منابع واقفی نقل شده است؛ اما نجاشی این منابع را نپذیرفته و مطالب آنها را در کتاب خود نیاورده است. مثلاً در سلسله سند روایتْ نام حُمید بن زیاد واقفی‌مذهب آمده است. من با توجه به امانت شیخ طوسی در نقل از منابع، معتقدم که اصطلاح اصل در فهرست شیخ (در مواردی که شیخ از کتاب‌ها با عنوان اصل یاد می‌کند) ساخته او نیست، بلکه از طریق منابع واقفی وارد فهرست او شده است. به خاطر داشته باشید که شیخ طوسی مصادر واقفیه را در اختیار داشته و در الغیبة از آنها نقل می‌کند.[۵۰] حتی برخی از روایات فقهی که از منفردات شیخ طوسی است، از مصادر واقفیه اخذ شده است. من معتقدم که این بخش از میراث ما پالایش نشده است. به نظر می‌رسد که شیخ اشتباهاً به بعضی از مصادر واقفیه اعتماد کرده است. این اعتماد شیخ به مصادر واقفیه، به همان مبنای حجیت تعبدی خبر بر می‌گردد که در این مورد نیز بروز یافته است؛ همان مبنایی که نجاشی ـ بر خلاف شیخ ـ به آن اعتقاد نداشته است. واقفیه اخبار کذبی را نیز منتشر کرده‌اند، مانند همان مطلبی که معروف شده پس از وفات امام موسی کاظم‌(ع) همه شیعیان واقفی شدند. در هر حال، به نظر می‌رسد اصطلاح اصل در مفهوم فهرستی آن را واقفیه برای عدم مراجعه به ائمه متأخر ما مطرح کردند. ظاهراً در حدود سال‌های ۲۱۰ـ ۲۲۰ که اهل سنت مانند بخاری اصطلاح صحیح را به کار بردند، شیعیان واقفی‌مذهب مانند احمد بن هلال اصطلاح اصل را در همین معنا باب کردند و به کار گرفتند.

البته در برخی موارد هم این احتمال هست که شیخ طوسی اصطلاح اصل به معنای نوشتار اولیه بدون تهذیب را اشتباهاً با اصطلاح فهرستی آن در ادوار بعد ـ که مترادف با اصطلاح خاص صحیح نزد اهل سنت بود و در زمان شیخ یک اصطلاح استاندارد علمی به شمار می‌رفت ـ خلط کرده و به نادرست اصل‌هایی را (در مفهوم صحیح) به برخی مؤلفان نسبت داده باشد.

[۱]. همگی پانوشت‌های این گفتگو از نگارنده است.

[۲]. نک: مسند احمد، ج ۲، ص ۳۱۲ـ ۳۱۸٫ این اثر به طور مستقل نیز با این مشخصات به چاپ رسیده است: صحیفة همام بن منبة عن ابی هریرة، تحقیق رفعت فوزی عبدالمطلب، قاهره، مکتبة الخانجی، ۱۴۰۶ ق.

[۳]. نک: کشف الغمة، ج ۲، ص ۳۳۷، نیز: ص ۱۵۶، با این عبارت: «یدّلان علی خلاف ذلک».

[۴]. نک: همان، ج ۲، ص ۳۳۳، ۳۳۷٫

[۵]. بصائر الدرجات، ص ۱۴۲؛ الکافی، ج ۱، ص ۲۴۱٫

[۶]. نک: بصائر الدرجات، ص ۱۵۰، ۱۵۲، ۱۵۴، ۱۵۶ـ ۱۶۱٫

[۷]. نک: همان، ص ۱۵۷؛ الکافی، ج ۱، ص ۲۴۰ـ ۲۴۱٫

[۸]. نک: بصائر الدرجات، ص ۱۵۳ـ ۱۵۶، ۱۵۸ـ ۱۶۱؛ نیز: الکافی، ج ۱، ص ۲۳۹، ۲۴۲٫

[۹]. نک: الکافی، ج ۷، ص ۹۳ ـ ۹۵٫

[۱۰]. درباره او، نک: تهذیب الکمال، ج ۲۲، ص ۶۴ـ ۷۵٫

[۱۱]. برای روایات این کتاب، نک: مسند احمد، ج ۲، ص ۱۷۸ به بعد.

[۱۲]. نک: همان، ج ۲، ص ۱۷۴ـ ۱۷۵٫

[۱۳]. نک: سنن الدارمی، ج ۱، ص ۱۲۵؛ سنن ابی‌داود، ج ۲، ص ۱۷۶؛ مسند احمد، ج ۲، ص ۱۶۲؛ المستدرک علی الصحیحین، ج ۱، ص ۱۰۵ـ ۱۰۶٫

[۱۴]. برای نمونه، نک: صحیح مسلم، ج ۴، ص ۱۱۵، ۲۱۷٫

[۱۵]. نک: صحیح البخاری، ج ۱، ص ۳۶، برای تعابیری مشابه، نک: همان، ج ۲، ص ۲۲۱، ج ۴، ص ۳۰، ۶۷، ۶۹، ج ۸، ص ۱۰، ۴۵، ۴۷، ۱۴۴ـ ۱۴۵٫

[۱۶]. درباره کتاب علی و نوشتاری از پیامبر(ص) که در غلاف شمشیر پیامبر(ص) وجود داشت و نزد امیرمؤمنان(ع) نگه‌داری می‌شد و مباحث پیرامون آنها، نیز نک: تدوین السنة الشریفة، ص ۵۲ ـ ۷۷٫

[۱۷]. سنن الترمذی، ج ۴، ص ۱۴۵: «لا تکتبوا عنّی و من کتب عنّی غیر القرآن فلیمحه وحدّثوا عنّی و لا حرج».

[۱۸]. صحیح مسلم، ج ۸، ص ۲۲۹: «عن ابی‌سعید قال: إستأذنا النبی صلی الله علیه و سلم فی الکتابة فلم یأذن لنا».

[۱۹]. دربارة عبارت مشهور عمر و تشبیه حدیث به مشنای یهودیان، نک: تدوین السنة الشریفة، ص ۲۷۴، ۳۳۹ـ ۳۴۱، و منابع مذکور در آنجا؛ در این باره نیز نک: أضواء علی السنة المحمدیة، ص ۴۷ و پانوشت ۳ همان‌جا.

[۲۰]. نویسندة تدوین السنة الشریفة (ص ۳۴۰، پانوشت ۲) «مثناة» در عبارت عربی خلیفة دوم را تصحیف «مشنا» می‌داند؛ اما باید گفت که «میشناه از ریشة فعل عبریshanah  به معنای تکرار کردن» است و «با توجه به معنای لغوی میشناه (تکرار)، آن را مَثْناة یعنی نسخة دوم تورات نیز خوانده‌اند» (مدخل «تلمود» در دانشنامة جهان اسلام، ج ۸، ص ۱۲۸؛ نیز نک: ص ۱۳۲). بنابراین واژة مثناة اصیل است و نباید آن را تصحیف مشنا پنداشت.

[۲۱]. پنج کتاب نخست عهد عتیق (پیدایش، خروج، لاویان، اعداد، تثنیه) اسفار خمسه یا پنج کتاب شریعت نامیده می‌شود، که کتاب پنجم (تثنیه) همان میشناه است. برای آگاهی اجمالی از تلمود (تورات شفاهی) که میشناه (تثنیه) بخش مهم آن به شمار می‌رود، همچنین آشنایی مسلمانان با آن، نک: مدخل «تلمود» در دانشنامة جهان اسلام، ج ۸، نوشتة لیلا هوشنگی.

[۲۲]. سورة آل‌عمران، آیة ۹۳٫

[۲۳]. برای اشارة قرآنی دیگری به نسخة اصیل تورات، نک: سورة مائده، آیة ۴۳٫

[۲۴]. برای تحلیلی جانب‌درارانه از منع کتابت حدیث، نک: أضواء علی السنة المحمدیة، ص ۴۶ به بعد.

[۲۵]. فهرست نجاشی، ص ۲۳۱٫

[۲۶]. نک: همان، ص ۶، که ابواب این کتاب را به صورت موضوعی یاد می‌کند.

[۲۷]. در فهرست ابن‌ندیم به چنین مطلبی دست نیافتیم.

[۲۸]. درباره این کتاب، نک: بخش نخست (سلیم بن قیس هلالی) از «دو مقاله دانشنامه‌ای»، در باب سوم همین کتاب، ص ۴۹۳- ۴۹۸٫

[۲۹]. نک: الکافی، ج ۱، ص ۵۲٫

[۳۰]. نک: فهرست نجاشی، ص ۱۸۸؛ فهرست طوسی، ص ۲۲۶؛ درباره او، نیز نک: اختیار معرفة الرجال، ص ۳۵۲ـ ۳۵۳٫

[۳۱]. فهرست نجاشی، ص ۳۷۷٫

[۳۲]. مدرسی طباطبایی (مکتب در فرایند تکامل، ص ۱۰۱ ـ ۱۰۲) نیز به ورود «بخش‌هایی از مواریث فکری مفوّضه از اواخر قرن چهارم در سنت علمی شیعه» و پیش از آن «در مجامیع بزرگ مانند کتاب کافی»، اشاره می‌کند.

[۳۳]. نک: فهرست نجاشی، ص ۱۶، که در توصیف وی می‌نویسد: «اول من نشر حدیث الکوفیین بقم».

[۳۴]. معالم العلماء، ص ۳۹٫

[۳۵]. الارشاد، ج ۱، ص ۱۷۹٫

[۳۶]. نک: المعتبر، ج ۱، ص ۲۶٫

[۳۷]. فهرست طوسی، ص ۱۵۵٫

[۳۸]. بصائر الدرجات، ص ۳۰۰؛ نیز: ص ۳۰۱٫

[۳۹]. کتاب من لا یحضره الفقیه، ج ۱، ص ۳۵۱٫

[۴۰]. کتاب السرائر، ج ۳، ص ۵۷۵؛ نیز نک: همان‌جا، که روایتی دیگر با همین مضمون را ـ با انتساب به جامع بزنطی ـ از هشام بن سالم به روایت از امام صادق(ع) نقل می‌کند (نیز نک: تفصیل وسائل الشیعة، ج ۲۷، ص ۶۱ ـ ۶۲، بحار الانوار، ج ۲، ص ۲۴۵، که این دو روایت را از کتاب السرائر ابن‌ادریس نقل می‌کنند).

[۴۱]. درباره او، نک: فهرست نجاشی، ص ۸۳؛ فهرست طوسی، ص ۸۳؛ نیز: مکتب در فرایند تکامل، ص ۱۳۷ـ ۱۳۸، پانوشت ۴٫

[۴۲]. فهرست طوسی، ص ۸۳٫

[۴۳]. همان، ص ۱۵۵٫

[۴۴]. کتاب من لا یحضره الفقیه، ج ۱، ص  ۳ـ ۴٫

[۴۵]. فهرست طوسی، ص ۲٫

[۴۶]. نک: فهرست نجاشی، ص ۵۱ (ش ۱۱۳)، ص ۱۰۳ (ش ۲۵۶)، ص ۱۰۴ (ش ۲۶۰)، ص ۱۰۴ (ش ۲۶۱)، ص ۱۰۶ (ش ۲۶۷)، ص ۲۲۵ (ش ۵۹۳)، ص ۲۲۷ (ش ۵۹۶)، ص ۴۲۵ (ش ۱۱۴۳).

[۴۷]. برای فهرستی از کاربرد عنوان اصل برای کتاب‌ها در فهرست طوسی، نک: فهرست طوسی به تصحیح سید عبدالعزیز طباطبایی، ص۵۹۵ ـ ۵۹۷، که ۶۳  مورد را نشان می‌دهد.

[۴۸]. به مستند این گفته دست نیافتیم؛ اما به عنوان نمونه‌ای دیگر باید از مروک بن عبید یاد کرد که نجاشی به نقل از مشایخ مکتب قم نوادر او را «اصل» معرفی می‌کند (فهرست نجاشی، ص ۴۲۵)، حال آنکه او با هیچ یک از ائمه (ع) معاصر نبوده و بنابراین نقل بی‌واسطة وی از معصوم (ع) منتفی است.

[۴۹]. کتاب من لا یحضره الفقیه، ج ۱، ص ۱٫

[۵۰]. برای نمونه، نک: کتاب الغیبة، ص ۴۳٫

ارسال سوال