دسته‌بندی مقالات جدیدترین مقالات مقالات تصادفی مقالات پربازدید

علوم اعتباری و روش‏های واقع‏گرایانه

علوم اعتباری و روش‏های واقع‏گرایانه

مصاحبه‌ای که آن را از نظر می‌گذرانید، به کوشش آقایان سید حمید رضا حسنی و مهدی علی‌پور و  به همت معاونت پژوهشی حوزه علمیه قم تنظیم یافته و در کتاب «جایگاه‌شناسی علم اصول» به چاپ رسیده است.

اشاره:

آیت الله سید احمد مددی در این گفت‏وگو بر اعتباری‏ بودن سنخ مسائل علم اصول تأکید کرده و به بررسی و تبیین ویژگی‏های علوم اعتباری پرداخته است. وی روش عمده حاکم بر اثبات گزاره‏های اصولی را روش تحلیلی زبانی دانسته و آن را هم در اثبات گزاره‏ها و نیز در تبیین مفردات، جاری می‏داند. استاد مددی ضمن تشریح خصوصیات روش تحلیلی در علم اصول، تاریخ و روش تاریخی را محور و اساس تحلیل زبانی می‏داند.

در پایان ایشان چینش و تبویب پیشنهادی خود را در علم اصول بیان کرده و بخشی مستقل از آن را به اصول فقه حکومتی اختصاص می‏دهد.

پیش‏تر از حضور و پاسخ‏های عالمانه شما تشکر می‏کنیم. در آغاز لطفاً در باب سنخ مسائل و موضوع علم اصول، جایگاه آن در میان علوم دیگر و طبیعت کلی مباحث اصولی توضیح دهید.

بسم الله الرحمن الرحیم. طبیعتاً در این قبیل مباحث باید از قسمتی شروع کرد که به دیدگاه و زیربناهای کلی بحث مربوط می‏شود. قدماء گفته‏اند: «تمایز العلوم بتمایز الموضوعات و تمایز الموضوعات بتمایز الحیثیات» که مراد از حیثیت در اینجا حیثیت تقییدیه است، نه تعلیلیه. به اعتقاد ما پیش از ورود به هر علم، اصولاً لازم است دیدگاه کلی و زیرساخت‏های فلسفی و اولیه آن علم روشن شود. تاکنون در مقدمه کتاب‏هایی که در علم اصول نگاشته می‏شد، اجمالاً برخی از این مباحث کلی و مقدماتی و اولیه ذکر می‏شده است. امروزه ـ چنان که می‏دانید ـ بسیاری برآنند که این قبیل مباحث کلی و مقدماتی را باید در علم مستقلی با نام «فلسفه اصول فقه» جای داد.

پیش از ورود به این بحث باید مقدمتاً یادآوری کنم که در تقسیم‏بندی علوم، هم علم فقه و هم علم اصول جزء علوم حقیقی مانند فیزیک و شیمی نیستند و در دایره علوم اعتباری جای دارند. به مثابه معیاری کلی می‏توان گفت علوم اعتباری علومی هستند که موضوعات آنها صلاحیت و قابلیت تغییر دارند؛ هر چند این تغییر بالفعل صورت نگرفته باشد. از این رو به نظر ما علومی چون صرف و نحو جزو علوم اعتباری‏اند؛ زیرا موضوع مرتبط با این علوم، قابلیت تغییر دارد. طبیعی است که عده‏ای از عرب‏ها به گونه‏ای سخن بگویند و عده دیگری از عرب‏ها به گونه دیگری. حتی علومی چون جغرافیا هم در دایره علوم اعتباری قرار دارند، اما زمین‏شناسی ـ که چه بسا در برخی جهات با جغرافیا مرتبط باشد ـ از علوم حقیقی است. این که کشور ایران فلان حد و مرز را دارد و مسائلی از این دست، در قلمرو مسائل اعتباری و تغییرپذیر است؛ ولی شناخت حقیقت و کیفیت سنگ و انواع آن و نهرها و غیره تابع واقع‌اند، نه درک یا اعتبار ما.

فقه و اصول فقه نیز اساساً جزء علوم اعتباری‏اند. البته احکام الهی تغییر داده نمی‏شوند، ولی خود قانون فی‏نفسه صلاحیت تغییر دارد و چه بسا یک جامعه مشخص، یک قانون داشته باشد و جامعه دیگری، از قانونِ متفاوتِ دیگری برخوردار باشد. در این ‏باره بحث‏های طولانی صورت گرفته است که احکام الهی از واقعیت و حقیقت برخوردار است و بلکه عین حقیقت و حقیقة الحقایق است. در درستی این مطلب جای چون و چرا نیست، ولی نحوه برخورد ما با مسائل فقهی و نحوه نگرش و روش بحث، مانند نحوه برخورد با مسائل علوم اعتباری است. البته ما فقه و قوانین الهی را که در شریعت مقدس وارد شده، هم‏سنگ دیگر قوانین موضوعه عادی جوامع گوناگون نمی‏دانیم؛ ولی به هر روی برخورد فقیه در مسائل فقهی در حد علوم اعتباری است. هیچ‏گاه هیچ فقیهی به قوانین الهی و شرعی و فقهی از این نظر که اینها حقایق، تجلی ذات و یکی از شئون ایشان‌اند، نمی‏نگرد. چنین کاری عملاً در فقه صورت نمی‏گیرد.

اصول نیز به همین‏ سان جزء علوم اعتباری است. بخش عمده‏ای از مسائل اصول که به دلالت مربوط می‏شود، اعتباراتِ صرف است. بخش دیگری از مباحث اصولی نظیر وجوب مقدمه در محدوده عرف عام و بخش دیگری از مسائل آن نظیر مسئله «امر به شی‏ء مقتضی نهی از ضد آن است» در قلمرو عرف شرعی است (البته اگر این مسئله اخیر را به عرف عام مربوط ندانیم). از این رو، در اعتباری بودن علم اصول جای تردید نیست.

یکی از ویژگی‏های علوم اعتباری این است که در آنها موضوع واحدی که از ذات مسائل آن نابع و ناتج شده باشد، وجود ندارد. به عبارت دیگر، ممکن است موضوعِ علوم اعتباری، مرکب باشد. بنابراین، اینکه برخی اصرار دارند که موضوع علم حتی در علوم اعتباری باید واحد باشد، وجهی ندارد. به نظر ما التزام به چنین مبناهایی لازم نیست و در علوم اعتباری ممکن است با سه یا چهار موضوع یا موضوعی منتزع از همه اینها سر و کار داشته باشیم. نقل است که شافعی موضوع علم اصول را «حجت» دانسته است. این سخن بدی نیست، اما باید در معنای کلمه «حجت» به گونه‏ای تصرف کنیم که تمام مباحث اصولی را ـ به رغم چندگانگی و چندگونگی ـ در بر بگیرد. توضیحاً بگوییم که وقتی گفته می‏شود موضوع علم، دو معنا به ذهن می‏رسد. گاهی مراد، محور بحث است و گاهی مراد همان موضوع مصطلح است که به قول اصولیان نسبت به موضوعات مسائل، حکم کلی را داشته باشد و با آنها به نحو اتحاد کلی طبیعی با افراد و مصادیق خود، اتحاد داشته باشد. در اینجا وقتی می‏گوییم در علوم اعتباری موضوع معین و واحد لازم نیست، معنای دوم مورد نظر ما است. موضوع به معنای اول نه تنها در هر علم، بلکه در یک گفتار یا مقاله معمولی هم لازم است، وگرنه آن مقاله لغو خواهد بود.

موضوع به معنای اول در کلیه علوم وجود دارد، ولی موضوع اصطلاحی که در حقیقت عنوانی جامع و انتزاع یافته از مجموع مسائل علم است ـ همچنان که مرحوم آقا ضیاء هم فرموده ـ در علوم اعتباری وجود ندارد. در علوم اعتباری بیشتر اغراض و اهداف مورد نظر است، تا موضوع.

هدف و غایت علم اصول شناخت قوانین شریعت مقدسه و به دست آوردن شیوه صحیح تعامل با آن است. ما در شناخت قوانین شریعت مقدسه با چندین محور سر و کار داریم که با همدیگر تفاوت ماهوی و جوهری دارند. برای مثال، شناخت مصادر تشریع مانند قرآن، سنت، اجماع، و عقل و رابطه آنها با یکدیگر و کیفیت وصول به سنت و کتاب با مباحث لفظی نظیر مفاد صیغه افعل، کاملاً متفاوت است. همچنین این دو گروه از مسائل با گروه سوم از مسائل نظیر مقدمه واجب و امر به شی‏ء مقتضی نهی از ضد آن است ـ که سرشت عقلانی دارند ـ در نهایت تباین و تفاوت است. هر چند این سه دسته از مسائل، هر کدام سنخ خاصی از بحث را می‏طلبد که در دیگری نیست، ولی همگی در این نکته مشترک‌اند که قدرت استنباط احکام شرعی را در انسان به وجود می‏آورند. از این رو است که می‏گوییم در علوم اعتباری بیشتر، اهداف و اغراض دخیل است، تا موضوع، و اصلاً در این قبیل علوم، موضوع حقیقی واحدی که از تمام مسائل انتزاع یافته باشد، نداریم.

یکی دیگر از ویژگی‏های علوم اعتباری مانند اصول، کم و زیاد شدن دایره مسائل علم است. ممکن است در اوایل تأسیس یک علم اعتباری، ده مسئله اصلی در آن، موردِ بحث باشد و بعدها این ده مسئله به بیست یا سی مسئله اصلی افزایش یابد. از سوی دیگر ممکن است برخی از مسائلی که ابتدا در شمار مسائل یک علم بود، به ‏تدریج از آن علم خارج شود و بررسی آن به علم اعتباری دیگری موکول گردد. شاید بهترین مثالی که بتوان در این خصوص زد، بحث شناخت ادوات و حروف نظیر «باء» و «فاء» و «ثم» است. چنان‌که می‏دانیم در کتاب‏های قدیم اصولی نظیر تهذیب علامه حلی، فصل مستقلی وجود داشت که در آن معانی و کاربردهای گوناگون این حروف بررسی می‏شد. در کتاب‏های فصول و قوانین فصل مستقلی وجود دارد که به مناسبت بحث حجیت اخبار احاد، حجیت کتاب فقه الرضا را مورد بررسی قرار داده است، اما در کتاب‏های متأخران نظیر کفایه چنین بحثی دیده نمی‏شود. مسلماً شناخت معنای حروفی نظیر «فاء» و «ثم» در استنباط احکام شرعی مؤثر است، هم چنین شناخت حجیت کتاب فقه الرضا نیز در این هدف تأثیر دارد؛ زیرا احکام فراوانی در فقه شیعه وجود دارد که دلیل آن منحصراً در کتاب فقه‏الرضا است، با این وجود امروزه بحث از «فاء» و «ثم» یکسره از دایره مباحث اصولی بیرون رفته و در علم لغت و صرف به نحو مستوفا مورد بررسی قرار گرفته است. در حقیقت اصولیان دیدند که اگر بخواهند هر بحثی را که فقیه به آن احتیاج دارد، در اصول قرار دهند، این علم تبدیل به مجموعه‏ای از معارف بسیار ناهمگون می‏شود که بیشتر به یک کشکول عجیب و غریب شباهت دارد، تا یک علم مستقل. از این رو مباحث لغوی و ادبی صرف را به کتاب‏های لغت و صرف حواله دادند و مباحث کتاب‏شناختی و شناخت احوال و ادیان را به کتب فهرست و رجال منتقل کردند.

مثال دیگری که در این زمینه یادکردنی است، بحث ملازمات است. منظور از ملازمات در اینجا مباحث عقلی صرف، نظیر مقدمه واجب نیست، بلکه بررسی گزاره‏هایی نظیر «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» است.

در کتاب‏هایی نظیر فصول و قوانین بحث مفصلی در این خصوص آمده است که امروزه در کتاب‏های اصولی معاصر به آن گستردگی پیشین مورد بحث قرار نمی‏گیرد. این بحث که به نظر ما بحث خوب و مفیدی است، از اصول معاصر حذف شده است.

مثال دیگر بحث اتحاد طلب و اراده است که به مناسبت بررسی مفاد صیغه «افعل»، وارد مباحث اصولی شده است. این بحث بیش از آنکه بحثی اصولی باشد، ریشه کلامی دارد. بحث طلب و اراده از مباحث معروف کلامی است که طی آن بررسی می‏شود که آیا طلب الهی، عین اراده او است یا این دو با هم فرق دارند؟ اراده و طلب تکوینی‏اند یا تشریعی؟ آیا در اراده یا طلب، تخلفی رخ می‏دهد یا خیر؟ و از این دست پرسش‏ها. این بحث در علم اصول نیز از آن جهت که طلب وجوبی آثار و الزاماتی دارد، مختصراً بررسی شده است، و از قضا این پراکندگی باعث شده است که حق این بحث به تمامی ادا نشود. این بحث به نحو مجمل در کتاب کفایه و کمی مفصل‏تر در بدایع مرحوم محقق رشتی (استاد صاحب کفایه) آمده است.

غرض این که مباحث علوم اعتباری پیوسته کم و زیاد می‏شود. بنابراین به نظر ما چون اصول در شمار علوم اعتباری است، نیازی به فلسفه اصول نداریم و همان مباحث را می‏توان عیناً در خود اصول جای داد. چنان‌که می‏دانیم با پیرایش علوم جدیدی چون فیزیک و شیمی، جای فلسفه که شامل طبیعیات و الهیات و ریاضیات بود، تنگ شد و رفته رفته بسیاری از علوم که پیش از این از شاخه‏های فلسفه بود، از تحت فلسفه خارج گردید و به صورت علوم مستقلی درآمدند. پس از آن عده‏ای از مباحث کلی را که به هیچ یک از علوم ریاضیات، فیزیک، شیمی، و زمین‏شناسی مربوط نمی‏شود در یک علم جمع کردند و نام آن را فلسفه نهادند. از طرفی مباحث کلی هر علم را که به دیدگاه‏ها و مبانی کلی یک علم ارتباط داشت و نمی‏شد در آن علم جا داد، فلسفه آن علم نامیدند. مثل فلسفه فیزیک، فلسفه ریاضیات وغیره. در حقیقت مسائل فیزیک با مسائل فلسفه فیزیک تفاوت جوهری دارد: یکی علم حقیقی است و دیگری علم اعتباری. از این رو ایجاد دانش‏های مستقلی چون فلسفه فیزیک لازم بود. امّا در مورد اصول، مسئله کاملاً متفاوت است؛ زیرا اصول برخلاف فیزیک و شیمی علم اعتباری است و مسائل علوم اعتباری چه بسا با یکدیگر تفاوت ماهوی دارند. از این رو، به نظر ما تأسیس علم جدیدی به نام فلسفه اصول لازم نیست و همان مباحث را می‏توان در اصول جای داد.

آیا اعتباری‏بودن علومی چون اصول، بدین معنا است که اهمیت و جایگاه و ارزش کمتری نسبت به علوم حقیقی دارند؟

اعتباری ‏دانستن یک علم هرگز به معنای این نیست که ارزش و جایگاه آن کمتر از علوم حقیقی است. حتی اگر درباره شاخه‏ای از معارف بحث شود که آیا اصلاً علم است یا نیست، نیز منقصتی را برای آن شاخه از معارف ثابت نمی‏کند. برای مثال اخیراً عده‏ای گفته‏اند ما چیزی به نام علم اقتصاد اسلامی نداریم. به نظر ما چنین اظهارنظرهایی از ارزش اقتصاد اسلامی نمی‏کاهد و کمترین مشکلی نمی‏آفریند. به‏ همین ‏سان اگر گفتیم فقه و اصول در شمار علوم اعتباری قرار دارند، از ارزش این دو علم شریف کم نمی‏کند.

علوم اعتباری هنوز هم در دنیا ثقل سنگینی از علوم را تشکیل می‏دهند. بنده اعتقاد دارم که روزگار ما وضعیت مناسبی برای عرضه طرح کلی و جامعی برای تدوین علوم اسلامی است. بدین معنا که می‏توان همت کرد و در کنار مراکز و مؤسسات گوناگونی که امروزه به بررسی‏های اسلامی اشتغال دارد، مرکز مادری تأسیس کرد که در آن برای تدوین کل علوم اسلامی برنامه‏ریزی شود. امروزه علوم فراوانی چون تفسیر، حدیث، درایه، اصول، تاریخ اسلامی، رجال، و فقه در میراث علمی جهان اسلام وجود دارد. حتی علوم غریبه نظیر رمل و جفر نیز در دامن جهان اسلام رشد کرده است و می‏توان این علوم را نیز به‏نوعی جزء علوم اسلامی شمارش کرد. پسوند «اسلامی» در این قبیل موارد به دو معنا ممکن است به کار رود:

۱. اسلامی به معنای منسوب به متون اسلامی؛

۲. اسلامی به معنای منسوب و مستند به فرهنگ اسلامی.

میان متون اسلامی و فرهنگ اسلامی باید تفاوت قائل شد. یکی از ظرائف فعالیت‏های فقیه این است که این فرهنگ را به متون ربط دهد. متون اسلامی منحصر در کتاب و سنت است، برخلاف فرهنگ اسلامی که دایره وسیعی دارد و بسیارند کنش‏ها و باورهایی که با سند یا بی‏سند به دایره گسترده فرهنگ اسلامی پای نهاده‏اند.

غرض این که برخی از علوم غریبه را نیز می‏توان در شمار علوم اسلامی آورد. در این میان اصول، یکی از چهره‏های شاخص علوم اسلامی است، در مرکز مورد بحث می‏توان کل آنچه به ‏عنوان علوم اسلامی وجود دارد، بازسازی و تحدید کرد و جایگاه و ضوابط هر یک از علوم را مورد بررسی قرار داد. بسیارند علومی که باید از نو با دیدگاه شمولی و جامع‏نگری تعریف و تحدید شوند. پس از آن می‏توان هر یک از این علوم را به یکی از مؤسسات علمی سپرد تا ضوابط و چهارچوب‏های آن را معین کند و جایگاه واقعی آن علم و ضوابط آن را منقح سازد. چنین پروژه‏های علمی اگر به سامان برسد، قابلیت عرضه کردن به مراکز علمی دنیا را دارد؛ زیرا امروزه در جهان مراکز علمی بسیاری وجود دارند که به طبقه‏بندی علوم و بررسی جایگاه هر علم می‏پردازند.

با توجه به دیدگاه شما مبنی بر اعتباری بودن علم اصول، روش اثبات گزاره‏های اصولی را چه می‏دانید؟ لطفاً در باره مبانی و شیوه کارایی آن توضیح بفرمایید.

روش کلی ما منهج تحلیلی یا آنالیتیک است که در برخی موارد شیوه ثبوتی و گاه شیوه اثباتی دارد. ما معتقدیم از آنجا که اکثر مباحث اصولی به جز بخش‏هایی چون حجیت مصادر تشریع، عرفی و عقلایی است و ما نیز جزء عقلاء و در دایره عرف قرار داریم، می‏توانیم به ریشه‏های مباحث دسترسی پیدا کنیم و آنها را مورد مداقه و تحلیل قرار دهیم. برای این کار ـ همچنان که گفتیم ـ در قدم اول باید ارتکازات خود را واضح کنیم. برخورد بسیاری از آقایان اصولی با سیره‏های عقلایی برخوردی انفعالی است. آنان گمان می‏کنند سیره عقلاء چیزی خارج از وجود ما است و همان‏طور که قمرهای زحل برای ما مجهول است و باید آن را کشف کنیم، سیره عقلا را هم باید کشف کنیم! ما معتقدیم این سیره بخشی از خود ما است و برای روشن ‏شدن آن باید ارتکازات و دریافت‏های ناآگاهانه و نیمه‏آگاهانه خود را واضح کنیم.

به عنوان مثال می‏توان نهی در عبادات را مثال زد. علماء گفته‏اند این مسئله را می‏توان هم از جهت واقعی و ثبوتی بررسی کرد و هم از جهت اثباتی. البته گاهی ممکن است نتیجه مقام ثبوت و اثبات یکسان و منطبق بر هم باشد. وقتی در این مسئله به عرف مراجعه می‏کنیم، می‏بینیم که در چنین مواردی عرف، بطلان معامله را می‏فهمد و حرمت در اینجا معنا ندارد. اگر کسی این قبیل معاملات نهی شده را انجام داد، نه در دنیا او را شلاق می‏زنند و نه در آخرت مورد عقوبت قرار می‏گیرد. اصلاً معنای حرمت در معاملات لُباً و واقعاً بطلان است و این بحث که آیا نهی در معاملات دلالت بر حرمت می‏کند یا نه، بحث لغوی است؛ زیرا در چنین مواردی حرمتی در کار نیست و آنچه هست صرفاً بطلان است. ابوحنیفه معتقد بود نهی در معاملات مقتضی صحت است.

مرحوم آقای خمینی نیز تا مدت‏ها عقیده‏شان چنین بود و معتقد بودند نهی در معاملات دلالت بر صحت می‏کند، که البته بعدها در کتاب مکاسب خود از آن نظر برگشتند. این بحث مربوط به مقام اثبات است نه ثبوت و ما قائل به تفکیک این مباحث هستیم؛ چرا که هر یک از دو مقام ثبوت و اثبات، ضابطه‏های خاص خود را دارد.

برای تبیین بیشتر بحث به مثالی دیگر اشاره می‏کنم. اصولیان گفته‏اند اگر مولا به عبد خود امر کرد، این امر مفید وجوب است و هر کسی از چنین کلامی الزام و وجوب را در می‏یابد. ما مسئله عبد و مولا را از دو دیدگاه می‏توانیم بررسی کنیم. در دیدگاه اول رابطه عبد و مولا در حد تعبیر و ادبیات است. خدای متعال در قرآن می‏فرماید: «ضرب الله مثلاً عبداً مملوکاً لایقدر علی شی‏ء و من رزقناه منا رزقاً حسناً فهو یُنفق منه سراً و جهراً هل یستوون الحمد لله بل أکثرهم لایعلمون[۱]؛ خداوند برده زرخریدی را که از خود اراده‏ای ندارد به مَثَل در مقابل شخصی که به نیکویی او را روزی داده‏ایم و در نهان و آشکار از روزی خود انفاق می‏کند قرار می‏دهد که آیا این دو با هم برابرند؟ سپاس خاص خدا است، ولی بیشترشان نمی‏دانند».

اگر نبود برخی روایاتی که در آنها به این آیه استشهاد شده، ظاهر این آیه در حد تعبیر و مَثَل می‏ماند. مَثَل، زبانی عرفی و اِجتماعی است که در آن صحت و سقم معنا مهم نیست. آنچه مهم است، فهم معنا است، نه صحت و سقم آن. مثلاً در ایران درباره کسی که دلاور و جوانمرد است، می‏گویند مثل رستم است. این تمثیل مستلزم این نیست که رستم وجود خارجی داشته باشد. هدف از این مثال تأثیر در احساس مخاطب است و تابع صورت ذهنی گوینده و مخاطب است. اگر به یک عرب بگوییم فلان مرد مثل رستم است، معنای مورد نظر ما را درک نمی‏کند، ولی یک ایرانی می‏فهمد. به هر حال چه رستم واقعاً وجود خارجی داشته باشد و چه نداشته باشد، یک انسان فارس ملتفت این مثل می‏شود.

اگر نبود روایاتی که در فهم و تفسیر ما از این آیه دخالت دارد، صرفاً آن را در حد یک مثال عرفی می‏دانستیم که هیچ بار قانونی ندارد. برای مثال از این آیه نمی‏توانیم برداشت کنیم که آیا طلاق عبد، نافذ است یا خیر؛ زیرا «عبداً مملوکاً» در این آیه صرفاً یک مثال است و مثال تابع تأثیر و تأثر اجتماعی است، ولو آن تأثیر و تأثر غلط باشد. مثلاً در جامعه زمان رسول الله(ص) عبد چه بسا از حیوان هم پست‏تر بوده که از خود هیچ‏گونه اختیاری نداشته و مولا هر کاری که می‏خواست، با او می‏کرد. چنان‌که می‏دانیم در دوره جاهلیت برخی از اربابان، کنیزان خود را به زنا مجبور می‏کردند و یا غلامان خود را به کارهای زشت وا می‏داشتند. لذا «عبداً مملوکاً لایقدر علی شی‏ء»، حتی شامل اجبار به زنا هم می‏شود؛ با این حال خدای متعال می‏فرماید: «و لاتکرهوا فتیاتکم علی البغاء إن اردن تحصنا[۲]؛ کنیزان خود را که می‏خواهند عفیف بمانند، برای به دست آوردن مال دنیا به خودفروشی مجبور نکنید.»

پس شارع این مقدار از تصرفات ارباب را درباره مملوک باطل اعلام کرده است، با این حال «ضرب الله مثلاً» به جای خود یک مثالی عرفی است.

این که ما بخواهیم در عرف عربی از رابطه عبد و مولا وقتی که مولا به عبد خود می‏گوید: «افعل»، وجوب را استخراج کنیم ـ چه آن رابطه درست باشد و چه نباشد ـ یک فهم زبانی و نوعی ادبیات است. در حقیقت در چنین جوامعی وقتی که پدر نیز به پسر خود می‏گوید: «اخرج الی السوق»، نوعی سیطره پدر بر پسر وجود دارد که مظهری از سیطره مولا و عبد است.

دیدگاه دوم در خصوص رابطه عبد و مولا مربوط به مقام تعبیر و ادبیات نیست، بلکه طی آن رابطه عبد و مولا ـ به استثنای مواردی که شارع امضاء نکرده ـ مورد قبول است. در این دیدگاه از «ضرب الله عبداً مملوکاً» تعبیر ادبی نمی‏فهمیم، بلکه تعبیر قانونی دریافت می‏کنیم. چندین طایفه از روایات در دست داریم که در آنها از طلاق عبد پرسش شده و پیشوایان ما با تمسک به این آیه فرموده‏اند، درست نیست. رد کردن و به اصطلاح طرح این روایات صحیح السند بسیار مشکل است و همان‏طور که گفتیم اگر این قبیل روایات نبود، از ظاهر این آیه هیچ حکمی را نمی‏توانستیم استنباط کنیم و در حد تعبیری ادبی باقی می‏ماند. درست مثلِ: «إن الله لایستحیی ان یضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها[۳]؛ خداوند را از این شرم نیست که به پشه یا بالاتر از آن مثل بزند».

در دیدگاه دوم، رابطه عبد و مولا را معیار قرار داده، آن را ـ به عنوان رابطه و نه تعبیر ـ به تمام شئون جامعه سرایت می‏دهیم. در این دیدگاه می‏گوییم همان‏طور که اگر مولا به عبد خود بگوید: آب بیاور، واجب است اطاعت کند، اگر پدر نیز به پسرش چنین بگوید، واجب است اطاعت کند و آب بیاورد؛ زیرا عرف رابطه پدر و پسر را مثل رابطه عبد و مولا می‏بیند. لذا لفظی که برای امر وضع کرده، در حقیقت برای حکایت این رابطه است. در این دیدگاه رابطه عبد و مولا امری واقعی است که از آن می‏توان قضایای قانونی دریافت کرد.

فرق این دو دیدگاه این است که بر مبنای دیدگاه نخست، ما وجوب را در حد یک تعبیر می‏فهمیم، ولی بر مبنای دیدگاه دوم، وجوب در حد تعبیر نیست؛ بلکه در حد قانون است و آثار قانونی بر آن مترتب می‏گردد.

در مقابل این دو دیدگاه، تحلیل سومی هم می‏توان عرضه کرد. در این تحلیل گفته می‏شود معیار قرار دادن رابطه عبد و مولا برای استخراج معنای وجوب درست نیست. به عبارت دیگر ما نباید از رابطه عبد و مولا در لغت استفاده کنیم؛ زیرا دایره لغت بسیار وسیع‏تر از رابطه عبد و مولا است. حتی در جوامعی که نظام عبید و موالی حاکم است، فقط ارباب نیست که به بنده خود امر می‏کند، بلکه حتی در این نظامات هم پدر به پسر می‏گوید: آب بیاور؛ شوهر به زن می‏گوید: غذا بپز؛ زن نیز ممکن است از شوهر خود چیزی بخواهد و از صیغه امر استفاده کند. در این نحوه جوامع پدر با پسر، پسر با پدر، برادر با برادر، حاکم با مردم و مردم به حاکم سخن می‏گویند و چه بسا از صیغه امر استفاده کنند و حتی آدمی نیز در راز و نیاز با خدای خود بگوید: «اللهم اغفر لی الذنوبن و از همین صیغه استفاده کند. پس نباید صیغه امر و معنای آن را تحت تأثیر یک رابطه خاص قرار دهیم و آن را از دریچه تنگ رابطه عبد و مولا بررسی کنیم.

بر اساس تحلیل اخیر، رابطه عبد و مولا است که سبب می‏شود وجوب فهمیده شود و الا از این صیغه به خودی خود وجوب دریافت نمی‏شود. این حرف مطابق دیدگاه مرحوم آقای خویی است و سخن تازه‏ای نیست. سید مرتضی در الذریعه نیز منکر وجوب است و می‏گوید چون در رابطه عبد و مولا، مخاطب کلام، عبد است، از آن وجوب فهمیده می‏شود.

مختصر این که وقتی بخواهیم لغت و مباحث الفاظ نظیر مجمل و مبین و مباحث اوامر و نواهی و مفاهیم را تحلیل کنیم، نباید یک رابطه خاص اجتماعی مثل رابطه عبد و مولا را ملاک و معیار بحث قرار دهیم. زیرا مباحث الفاظ، گسترده‏تر از این قبیل روابط خاص عرفی و اجتماعی است. مباحث الفاظ در حقیقت تحلیل مدالیل اولیه و ثانویه و ثالثیه و رابعیه کلام است و درجات ظهور و خفای این مدالیل، مختلف است. ما می‏توانیم از ابتدا شروع کنیم و هر یک از مباحث را در جای بایسته و شایسته خود قرار دهیم. مثلاً دلالت صیغه امر بر وجوب، بحث اول است.

این که این وجوب چه حدودی دارد و آیا عینی است یا کفایی و تعبدی است یا توصلی، ذیل همین بحث بررسی می‏شود. مدلول دوم آن، دلالت امر بر نهی از ضد است. پس از آن وجوب مقدمه قرار می‏گیرد که مدلول سوم است. مدلول چهارم، بحث مفهوم است. و همین طور باقی مدالیل و بحث‏ها. در حقیقت بعضی چیزها را به وجوب و حدود وجوب برمی‏گردانیم و برخی چیزها را به دلالت؛ شبیه همان بحث تضمن و التزام که علمای منطق مطرح کرده‏اند. البته تضمن و التزام در اصول معنا ندارد؛ زیرا اینجا با استظهارات عرفی سر و کار داریم و در منطق با امور واقعی، نظیر دلالت دود بر آتش. همچنان که در فلسفه اساس کار تحلیل وجود است، ریشه کار ما در اصول تحلیل عرف عام و عرف خاص است.

نظر علمای معاصر، در خصوص صیغه امر و نحوه دلالت آن بر وجوب چیست؟

مرحوم آقای خویی معتقد است وجوب از مفاد صیغه امر نیست، بلکه به حکم عقل است. عقل در خصوص رابطه عبد و مولا حکم به وجوب می‏کند. چنان که اشاره شد، سید مرتضی نیز معتقد است وجوب از مفاد صیغه نیست. در اینجا این سؤال به ذهن می‏رسد که عقل مورد نظر آقای خویی ـ که حکم به وجوب اطاعت عبد از مولا می‏کند ـ چه عقلی است؟ اگر در حد تعبیر باشد، جزء احکام عقلی نیست. اگر در حد رابطه باشد، باز جزء احکام عقل نیست؛ مگر این که مثل ارسطو قائل به بردگی ذاتی شویم که قطعاً آقای خویی قائل به این معنا نیست.

ظاهراً مراد امثال آقای خویی از حکم عقل در این گونه موارد، حکم عقل جزئی یا همان عقل اجتماعی است. هر جامعه در برهه‏ای از زمان، مسلمات و مقبولاتی را می‏پذیرد که مجموع آنها را می‏توان عقل اجتماعی یا جزئی نامید. این که فلاسفه گفته‏اند: کل ما بالعرض لابد أن ینتهی الی ما بالذات، در امور اجتماعی هم صادق است. یعنی در امور اجتماعی گاه چیزی مظهر تام یک رابطه می‏شود. مثلاً مظهر رابطه اطاعت و خضوع مطلق، رابطه عبد و مولا است. لذا این مظهر در تعبیرات ادبی و عرف نیز وارد می‏شود؛ مثلاً به یک بچه گفته می‏شود: «در مقابل پدرت مثل عبد در مقابل مولا مطیع باش.» وقتی در یک جامعه نظام عبید و موالی حاکم باشد، این نظام، مظاهر گوناگونی پیدا می‏کند و به روابط دیگر نیز سرایت می‏کند. در میان روابط گوناگونی که در این قبیل جوامع وجود دارد ـ نظیر رابطه پسر و پدر، رابطه زن و شوهر و… ـ رابطه عبد و مولا از همه قوی‏تر است؛ زیرا مولا مالک عین بوده است و ذات برده ملک او است. لذا قرآن هم برای بیان شدت اطاعت و خضوع، «عبداً مملوکاً لایقدر علی شیء» را مثال زده و نفرموده است: «ضرب الله مثلاً ولداً باراً لوالده»؛ زیرا هر قدر فرزندی نسبت به پدرش مطیع و فرمان‏بردار باشد، در جای خود استقلال دارد و آن پدر مالک ذات فرزند نیست و «لایقدر علی شی‏ء» بر او به طور کامل صدق نمی‏کند.

در جوامعی که نظام عبید و موالی حاکم است و عبد مظهر اطاعت و بی‏اختیاری کامل در برابر ارباب است، وقتی پدر به پسرش امر می‏کند، ذهن مردم ناخودآگاه به سمت رابطه عبد و مولا می‏رود. گویا که رابطه پدر و پسر عرضی، و رابطه عبد و مولا ذاتی است و کل ما بالعرض لابد ان‏ینتهی الی ما بالذات… در چنین جوامعی ارتکازات فراوانی باعث می‏شود که ضمیر ناخودآگاه جمعی رابطه پدر و پسر را نیز مصداق ناقصی از رابطه عبد و مولا بداند و اطاعت امر پدر را نیز مانند اطاعت امر مولا واجب بداند.

به نظر ما اگر عقل را به این معنا تفسیر کنیم سخن مرحوم آقای خویی دیدگاه بدی نیست. از تأمل در کلمات اصولی‏ها استفاده می‏شود که مرادشان از عقلی بودن چیزی این است که در دایره لفظ بگنجد و مجموعه رفتارها و شواهد و قرائن اجتماعی ـ که ملفوظ نیستند ولی مفهوم هستند ـ بر آن دلالت کند. به عبارت دیگر در جامعه فهمیده می‏شود ولی تلفظ نمی‏شود. برای مثال مباحثی چون مقدمه واجب را از آن رو «ملازمات عقلیه» نامیده‏اند که «لفظ» بر آن دلالت نمی‏کند، بلکه مجموعه قرائن و ارتکازات جامعه بر آن دلالت دارد.

در این قبیل تجزیه و تحلیل‏های زبانی در مباحث الفاظ، شیوه‏های کار و مؤلفه‏های اصلی بحث چیست؟

نقش ما در این قبیل مسائل قطعاً نقشی انفعالی نیست؛ چون باید هم این تحلیل‏ها و مفاهیم را درک کنیم و هم بفهمانیم. وقتی می‏خواهیم وجوب را تفهیم کنیم می‏گوییم «افعل». از طرفی وقتی دیگری گفت: «افعل»، وجوب را می‏فهمیم. شأن ما در اصول شکافتن و تجریه و تحلیل این مفاهیم است تا به حد ظهور برسد و هم عرف بفهمد و هم ما بفهمیم. هر دو عنصر تفهیم و تفهم باید موجود باشد؛ زیرا تا در این قبیل مسائل اجماعی وجود نداشته باشد، تأثیر و تأثری وجود نخواهد داشت. هر چیز که در حد فردی و گروهی و صنفی باشد و به عرف عام مربوط نشود، تأثیر ندارد.

مثال مشهوری که در این زمینه زده‏اند، ارجاع دادن ضمیر به بعض افراد عام است. مثلاً کسی بگوید: «اکرم العلماء و زرهُم فی بیوتهم»، ولی منظور او از «هُم» در «زرهُم» خصوص نحویان باشد، نه همه علما». این مسئله فقط در یک مورد در قرآن آمده است. به نظر ما این بحث بحثی اصولی نیست و تنها باید در فقه ـ به لحاظ آن آیه که متضمن حکمی فقهی است ـ و در تفسیر بررسی شود. در حقیقت این بحث، بحثی موردی است و عرفیت ندارد. دلیل آن چه تخصیص باشد و چه استخدام و جز آن، باید در محل خود به نحو موردی و استثنایی بررسی شود.

شاهد ما اینجا است که ما در عرف هیچ‏گاه یک صیغه جمع نمی‏آوریم که پس از آن ضمیری آورده شود که فقط به بعضی از افراد جمع برگردد. از این رو این مسئله مسئله‏ای اصولی نیست و تحلیل‏های اصولی با آن ارتباطی ندارد.

آیا تحلیل‏های زبانی فقط به مفاد ترکیبی کلام مربوط است، یا شامل مفردات هم می‏شود؟

از آنجا که تحلیل در نزد ما جایگاهی اساسی دارد، آن را شامل تصورات هم می‌دانیم و فقط مختص مفاد تصدیقی و ترکیبی کلام نمی‏دانیم. چون لغت و عرف و سیره عرفی را پدیده‏ای اجتماعی می‏دانیم که باید در آن نقش فعلی و مؤثر داشته باشیم. لذا حتی در مفاهیم تصوری هم قائل به تحلیل هستیم. در این زمینه لفظ «غَسل» را مثال می‏زنیم. در روایت آمده است که اگر متنجس به بول، فلان صفت را داشت «فرش علیه الماء» و اگر فلان صفت دیگر را داشت «فاغسله». معلوم می‏شود «رش» در مقابل «غسل» و چیزی غیر از آن است. پاشیدن آب غیر از شستن است. در اینجا این سؤال مطرح است که آیا شستن، مجرد سیطره یک چیز بر چیز دیگر است، یا خصوص سیطره آب است؟ مثلاً اگر ما چیزی را خوب خاک‏مالی کنیم، این کار را هم عرف شستن می‏گوید؟ فقهای ما در مورد روایاتی که در آنها آمده است «یغسله بالتراب»، اختلاف نظر دارند. عده‏ای معتقدند که باید در چنین مواردی شی‏ء مورد نظر را با خاک خشک و بدون آب، خاک‏مالی کنیم. در مقابل، عده دیگری معتقدند غسل فقط مربوط به آب است و لذا «یغلسه بالتراب» بدین معنا است که شی‏ء مورد نظر را با آب بشوییم، ولی ابتدا کمی خاک را با آب مخلوط کنیم. دلیل گروه دوم این است که وقتی گفته می‏شود: «غسلت یدی بالصابون»، منظور این نیست که دستم را فقط با صابون و بدون استفاده از آب شستم؛ بلکه آب و صابون هر دو در این شست‏وشو دخیل است. از این ‏رو، در خصوص مواردی چون ولوغ سگ در ظرف، دو فتوای کاملاً متضاد در دست است که در فتوای اول خاک‏مالی ظرف بدون استفاده از آب، و سپس شست‏وشو با آب، و در فتوای دوم شستن ظرف با آب آمیخته با خاک توصیه شده است.

نکته دیگری که در تحلیل معناشناختی لفظ «غَسل» به نظر می‏رسد، وجود قید «ازاله» در آن است. در غسل نوعی مفهوم زوال خفته است و باید چیزی که محل نظر است، کاملاً زائل شود؛ وگرنه مفهوم غسل صدق نمی‏کند. از این رو، اگر کسی دستش خاکی بود و آن را درون آب برد و بیرون آورد و هنوز خاکی بود، این را شستن نمی‏گویند. در محاورات فارسی نیز می‏گویند: «فلانی عار را با خون شست». پس هم سیطره آب و هم قید ازاله هر دو در مفهوم غسل وجود دارد. آقای خویی مدعی است که بعد از ملاقات با آب و سیطره آب بر شی‏ء، باید آبِ آن شی‏ء هم خارج شود و الا غسل صدق نمی‏کند. به عبارت دیگر ایشان «فشردن» (عصر) را نیز جزء مفهوم غسل می‏دانند.

این قبیل مباحث تحلیلی و معناشناختی هم در مدلول تصدیقی اعمال می‏شود و هم در خصوص مدالیل تصوری و مفردات.

البته در خصوص کشف معنای عرفی مفردات این نکته را باید یادآور شویم که یکی از ضوابط تحلیل عرفی و زبانی این است که عرف، متغیر و سیال نباشد، بلکه متفق‏علیه و مورد قبول همه اهل زبان باشد. اگر عرف متغیر شد، نمی‏توانیم آن را مبنای کار خود قرار دهیم؛ زیرا در این قبیل موارد، نظر عده‏ای از اهل زبان با نظر عده‏ای دیگر تعارض خواهد کرد و وقتی عرف با عرف تعارض کرد، از حجیت ساقط می‏شود و در حقیقت عرفی انعقاد نمی‏یابد.

نظریه تحلیل به ‏نظر ما نظریه‏ای است که در کل مفردات، تصورات، تصدیقات، و ابواب مختلف اصولی نظیر ظهورات، حجج و امارات کاربرد دارد. از رهگذر طرح این نظریه مباحث جدیدی وارد اصول می‏شود که شبیه مباحث هرمنوتیک است. در این نظریه بررسی می‏شود که آیا معیارِ ظهور، ظن به ‏مراد است یا نوعی میثاق عقلایی است. تحلیل معنای اسمی، فعلی و حرفی و نیز تحلیل هیئت‏های مفرد و ترکیبی تام و ترکیبی ناقص از طریق این نظریه به ‏مراتب، کار اصولیان را ساده‏تر و نتیجه مباحث آنان را واقعی‏تر و ملموس‏تر می‏کند.

مثال دیگری که در این زمینه یادکردنی است، مسأله علم است. امروزه در حوزه‏های ما متعارف است که اگر کسی نسبت به چیزی علم پیدا کرد، لازم نیست دنبال کشف واقع برود و باید علم خود را ملاک قرار دهد. به چنین کسی گفته نمی‏شود هر چند علم پیدا کردی، دنبال کشف واقع برو. چنین کسی اگر بگوید فلان شخص ثقه، این مطلب را گفت و من قبول کردم، نزد ما پذیرفتنی نیست؛ زیرا خواهیم گفت: فلان ثقه دیگر نیز خلاف این مطلب را گفت، تو چرا نپذیرفتی؟ به ‏عبارت روشن‏تر، ما همچون سید مرتضی و برخی از قدماء حجیت خبر ثقه را قبول نداریم و در مورد خبر ثقه ـ حتی پیش از تعارض ـ در پی شواهد گوناگون مدلولی و خارجی هستیم. برای مثال، اگر خبری دیدیم که طی آن تجسم اعمال اثبات می‏شد، در پی شواهد آن برآییم و می‏بینیم که اصل تجسم اعمال اصلی قرآنی است و شواهد روایی فراوانی هم دارد. مثلاً در روایت آمده است که انسان متکبر به ‏صورت مورچه محشور می‏شود. نیز در روایت داریم که صدقه‏ای که انسان می‏دهد، به اندازه کوه احد بزرگ می‏شود. پس از آن در پی این مطلب بر می‏آییم که بفهمیم این روایت در کدام کتاب آمده است و آیا آن کتاب مشهور است یا نامشهور؟ به‏ عبارت دیگر، در پی یافتن شواهد رجالی و کتاب‏شناختی برمی‏آییم. غرض این که وقتی همه این قرائن و شواهد را جمع‏آوری کردیم، مجموع شواهد به ما نشان می‏دهد که آیا می‏توانیم به این خبر اطمینان کنیم یا نه.

بسیاری از علم‏هایی که در نظر شیخ انصاری طریقی است، در دیدگاه ما موضوعیت دارد. به ‏نظر ما قطع مجتهد فی ‏نفسه عیبی ندارد، اما باید دید این قطع از چه راهی حاصل شده است؛ چرا که امثال قطع قطّاع (و کسانی که از باب مثال از پریدن کلاغ هم به چیزی علم پیدا می‏کنند) نزد هیچ‏کس پذیرفتنی نیست. به نظر ما قطع مجتهد باید ۹۰% متکی به شواهد و قرائن باشد و ۱۰% آن به خصلت‏های فردی مجتهد بازگردد. برای روشن ‏شدن مطلب مثالی می‏آوریم: فرض کنیم یک پزشک بگوید تشخیص من درخصوص فلان بیمار این است که سرطان دارد. چنین پزشکی باید ۹۰% قطع او متکی به شواهد و قرائن علمی، و ۱۰% آن مربوط به شم پزشکی و خصوصیات شخصی او باشد؛ زیرا چه بسا پزشک دیگری معتقد باشد که این شواهد همگی درست است، ولی نتیجه‏ای که پزشک اول از مجموع شواهد و قرائن برداشت کرده، نادرست است و این شواهد چنین نتیجه‏ای نمی‏دهد. ما آن ۱۰% را از آن رو قرار دادیم که در هیچ یک از شاخه‏های علوم خبرویت اهل خبره بی‏تأثیر نیست و جایگاه مهمی در تشخیص نتایج دارد. اما آن ۹۰% از آن رو است که شریعت ضابطه‏مند و قانونی و همه ‏فهم شود و از صورت شخصی و متکی به نفوس و ذوق‏های افراد بیرون آید.

اگر شریعت ضابطه‏دار و قانون‏مند نشود، به صورت سحر و جادو و طلسم باقی می‏ماند. هدف ما این است که کل مفاهیم دینی جنبه واقع‏گرایانه داشته باشد، نه جنبه ذهنی و اسطوره‏ای. از این رو حتی ارتکازات خود را نیز ضابطه‏بردار و قانون‏مند می‏کنیم. یکی از مشکلات بزرگ دین در غرب همین است که دین در آنجا حکایت از واقعیت ندارد و بیشتر حالت اسطوره و طلسم و جادو دارد. همچنین بسیاری از ادیان منحرف نظیر ادیان هندی به جای برخورداری از جنبه واقعی، بیشتر احساسی و عاطفی و ذوقی‏اند. یکی از وظایف اساسی ما در اصول این است که به روشن‏تر شدن مبانی دین و شریعت کمک کنیم و جنبه‏های واقع‏گرایانه و منطقی دین را تقویت نماییم.

لطفاً بفرمایید روش تحلیلی در اصول به طور معمول از چه مراحلی تشکیل یافته است؟

ما معتقدیم در این قبیل بررسی‏ها ابتدا کشف می‏کنیم که فلان مطلبْ عرفی است. در مرحله دوم تحلیل ارائه می‏دهیم و در مرحله سوم و آخر باید ثابت کنیم که این تحلیل ما را عرف می‏پذیرد؛ والا اگر تحلیلی عرضه کنیم که عرف آن را نفهمد، تحلیل درستی به دست نداده‏ایم. در بسیاری از تحلیل‏ها وقتی به سراغ عرف باز می‏گردیم، می‏بینم که عرف با معنای ما و فهم و تحلیل ما آشنایی ندارد.

به عنوان مثال اگر وجوب عقل را ـ که در نظر افرادی چون مرحوم آقای خویی به حکم عقل است ـ به حکم عقل نظری گرفتیم، نتیجه این خواهد شد که عده‏ای ذاتاً برده هستند. این سخن مطابق دیدگاه برخی از فلاسفه آلمان نظیر نیچه است. وقتی به سراغ عرف می‏رویم، می‏بینیم که قطعاً در جوامع بشری اکثریت افراد قائل به این هستند که بردگی ذاتی نداریم و بردگی امری اعتباری است. از سوی دیگر امکان دارد عده‏ای عقل مورد نظر آقای خویی را عقل عملی بدانند. عقل عملی مختص بشر است و در حیوانات و ملائکه و… معنا ندارد؛ زیرا عقل عملی به ویژگی لزوم استکمال باز می‏گردد که در غیر انسان معنا ندارد. انسان بنابر حقیقت وجودی‏اش، در پی استکمال است. از این رو، یک گروه از کارها برای تأمین این هدف او خوب است و گروه دیگری از کارها برای او بد است. هر چه در راه کمال او به کار آید خوب، و هر چه با کمال‏طلبی او منافات داشته باشد، بد است. اگر ما این عقل را به عقل عملی تفسیر کنیم، یا باید بگوییم اطاعت نکردن عبد، ظلم به مولا است یا باید بگوییم ضد کمال است که هر دو تفسیر با فهم عرفی ناسازگار است.

کوتاه سخن این که پس از تحلیل باید به سراغ استظهار اولیه برویم و تحلیل ما باید بعد از استظهار با ارتکازات عرف بسازد. در صورتی که تحلیل ما با ارتکازات عرف سازگار باشد، ارزش دارد و الا بی‏ارزش است. می‏توان گفت نسبت تحلیل به استظهار مثل نسبت علم اجمالی به تفصیلی یا ارتکازی به التفاتی می‏باشد و به اصطلاح روان‏شناسی جدید مثل نسبت ضمیر ناآگاه به ضمیر آگاه است. بدون توجه به ظرف عرف اصلاً استظهاری صورت نمی‏گیرد و تحلیل ارزش نمی‏یابد؛ زیرا ما در اصول با تحلیل پدیده‏های واقعی، مانند جوشیدن آب سر و کار نداریم، بلکه با تحلیل امور عرفی سر و کار داریم.

آیا در این قبیل تحلیل‏ها عنصر «تاریخ» نیز نقش دارد؟

می‏توان گفت رکن اساسی تحلیل، تاریخ است. در این زمان چون بسیاری از عرف‏ها گذشته و به پایان رسیده است، باید خودمان را در آن شرایط قرار دهیم و شرایط روزگار گذشته را بازسازی کنیم. مثلاً باید بدانیم که در جوامع قدیم و به ‏ویژه جوامعی که نظام برده‌داری در آن حاکم بوده است، روابط پدر و پسر و نیز زن و شوهر تحت الشعاع رابطه عبد و مولا قرار می‏گیرد و مظهری از آن است. در آن جوامع وقتی بخواهند شدت رابطه پدر و پسر را بیان کنند، آن را به رابطه عبد و مولا تشبیه می‏کنند. در چنین جوامعی وقتی لفظی وضع می‏شود، ذهن‏ها ناخودآگاه به سمت رابطه عبد و مولا و شدت اطاعت و الزام معطوف می‏شود. در چنین جوامعی ممکن است گزاره‏ای خبری به صورت جملات امری ادا شود؛ زیرا همه تعبیرات حالت آمرانه و مالکانه دارد. مثلاً اگر می‏خواستند بگویند نماز خواندن در لباسی که از کرک حیوان حرام گوشت بافته شده حرام است، آن را به صورت جزمی و آمرانه می‏آورند و می‏گفتند: «لاتصل فی وَبَر ما لایؤکل لحمه»، زبان در چنین جوامعی، زبانِ باید و الزام است. امروزه علمای ما تقریباً بر این نکته اتفاق دارند که گزاره‏هایی چون «لاتصل فی وبر ما لایؤکل لحمه» فقط ناظر به حکم وضعی است و از لسان روایت تکلیف و نهی و الزام دریافت نمی‏کنند. امروزه در جوامع پیشرفته یا افرادی که درباره کلماتشان حساسیتِ بیشتری دارند، کلماتی چون «باید» را کمتر به کار می‏برند. اما زبان جامعه عرب حجاز و مدینه زبان آمرانه و الزامی بود که حتی گزاره‏های خبری را نیز به صورت انشایی و امری ادا می‏کردند.

فهم عنصر تاریخ و بازسازی شرایط روزگار گذشته در تحلیل مسائل زبانی اهمیت شایان دارد و بسیار راه‏گشاست.

حضرت عالی در ابتدای بحث اشاره کردید که در علوم اعتباری، موضوع واحد لازم نیست و بیشتر اغراض اهمیت دارد تا تعریف. بدین معنا که یکی از ویژگی‏های علوم اعتباری این است که می‏تواند چندین محور کلی و موضوع اساسی داشته باشد که در غرض کلی آن علم دخیل است. در اینجا این پرسش به ذهن می‏رسد که با توجه به اعتباری بودن علم اصول و با عنایت به جریان روش تحلیل زبانی در آن بنظر شما تبویب مناسب و بطور کلی موضوعات و محورهای اساسی در اصول چگونه باید باشد؟

همچنان‏که گفتیم یکی از شاخصه‏های علوم اعتباری ـ در مقابل علوم حقیقی ـ این است که چه بسا موضوع مرکب داشته باشند. بدین معنا که چندین محور و موضوع اساسی در هر یک از آن علوم وجود داشته باشد که در غرض کلی آن علم دخالت داشته باشد. در علوم‏ حقیقی هرگز چنین اتفاقی نمی‏افتد. مثلاً در رشته چشم ‏پزشکی موضوع فقط بیماری‏های چشم است و در آن به بیماری‏های قلب پرداخته نمی‏شود، مگر این که به نوعی با بهداشت چشم ارتباط پیدا کند. همچنین در رشته گوش و حلق و بینی هرگز به بیماری‏های چشم پرداخته نمی‏شود. ولی در علوم اعتباری نظیر فقه و اصول چنین نیست. برای مثال در فقه ما به احکام وضعی، احکام تکلیفی و احکام جزایی می‏پردازیم، در حالی که هر گروه از این احکام ضوابط و ویژگی‏ها و طبیعت متفاوتی با دیگر احکام دارد و این تفاوت جوهری در مسائل اعتباری هرگز مشکلی نمی‏آفریند.

در اصول نیز چنین است و مسائلی که غرض ما را در اصول تأمین می‏کنند با همدیگر متفاوت‌اند. غرض ما در اصول کسب توانایی استنباط احکام و تعامل با ادله شرعی و استنباط احکام شرعی از ادله است. مجموعه مسائل علم اصول ـ یعنی مجموعه مسائلی که هدف فوق را تأمین می‏کنند ـ در پنج گروه کلی تقسیم‏پذیرند؛ به‏عبارت دیگر ما می‏توانیم مجموعه محورهای اساسی علم اصول را به پنج محور تقسیم کنیم: ۱. اعتبارات قانونی؛ ۲. مصادر تشریع؛ ۳. طرق رسیدن به مصادر تشریع؛ ۴. ظهورات لفظی؛ ۵. اصول عملی.

محور اول مربوط به حقیقت اعتبارات قانونی و ضوابط حکم است. یکی از مباحث اولیه در این بخش بحث نیاز به قانون است که بهتر است در مقدمه بحث مطرح شود؛ زیرا در حقیقت بحثی جامعه‏شناختی و حقوقی است. چنان‏که می‏دانیم برخی چون مارکسیست‏ها قانون را چماقی در دست سرمایه‏داران و وسیله‏ای برای سلطه حاکم بر محکوم می‏دانند و بسیاری از ضرورت‏های قانونی را منکرند.

اهم مباحث در محور اول عبارت‌اند از: حقیقت اعتبارات، ماهیت اعتبارات شرعی، آثار و احکامی که بر این اعتبارات مترتب می‏گردد، جمع متماثلین (مانند جمع‏شدن دو وجوب در مورد واحد)، جمع غیر متماثلین (مانند جمع ‏شدن وجوب و حرمت یا کراهت و استحباب در یک ‏جا)، حالات و نسبت‏های گوناگونی که اعتبارات قانونی پیدا می‏کنند، ماهیت وجوب و حرمت، ماهیت استحباب یا کراهت (برای مثال استحباب در خوردنی‏ها و پوشیدنی‏ها و مانند آن، به معنای کسب ثواب است یا ناظر به حکمی بهداشتی است، یا هر دو؟ به ‏عبارت دیگر، آیا فقط آثار دنیوی دارد یا هم آثار دنیوی و هم آثار اخروی در بر دارد؟)، بسیط بودن یا مرکب‏ بودن احکام تکلیفی نظیر وجوب و حرمت (چنان‏که می‏دانیم برخی از قدماء این قبیل احکام را مرکب می‏دانستند)، ترابط اعتبارات، تسانخ اعتبارات (بدین معنا که مثلاً امر به شی‏ء مقتضی نهی از ضد آن شی‏ء شود یا کراهت چیزی مستلزم استحباب ضد آن شود یا بالعکس)، تفاوت احکام تکلیفی و وضعی، شناخت حکم مولوی و ارشادی، تعلق وجوب به امور اضطراری و…

محور دوم مربوط به حجج و مصادر تشریع است. برخی از پرسش‏هایی که در این محور مورد بررسی قرار می‏گیرد، بدین شرح است: مصادر تشریع در اسلام چیست؟ حقیقت کتاب چیست؟ حدود کتاب چیست؟ حقیقت و حدود سنت کدام است؟ ظواهر کتاب و اصطلاحات خاص قرآنی چه حکمی دارند؟ طرق وصول به کتاب کدام است (نحوه تدوین قرآن در زمان صحابه)؟ آیا سنت رسول الله(ص) مکمل کتاب است یا در عرض آن است؟ احکامی که سنن ثابت خوانده می‏شوند، چه نسبتی با فرائض‏ الله دارند؟ آیا این دو گروه از احکام در مقابل هم قرار دارند یا در یکدیگر مندمج هستند؟ و غیره.

از قرن اول و زمان خلفای راشدین مصدری به نام رأی یا قیاس جزء مصادر تشریع قرار گرفت. ارزیابی علمی این مصدر در میان دیگر مصادر تشریع نظیر کتاب و سنت از جمله مباحث محور دوم است.

مسئله رأی یا قیاس را می‏توان با دو معیارِ کلی «فرهنگ اسلامی» و «متون اسلامی» بررسی کرد. شکی نیست که این عنصر به ‏عنوان یکی از مصادر تشریع در «فرهنگ اسلامی» جا افتاده و از ناحیه اهل سنت تلقی به قبول شده است. اما بررسی این مصدر با توجه به «متون اسلامی» و ریشه‏یابی علّی (در مقابل معلولی) مسئله و شناخت ریشه‏های رجوع به قیاس مسئله دیگری است. در این بخش مشکلاتی که باعث شد صحابه به قیاس روی آورند، مورد بررسی قرار می‏گیرد. چنان‏که روشن است حضرت امیر(ع) با ورود این عنصر به دایره مصادر تشریع مخالف بودند، ولی برخی از صحابه نظیر عمر با آن موافقت داشتند.

مسئله مهم دیگر که در این محور مورد بحث قرار می‏گیرد و لذا از اهمیت شایانی برخوردار است، مسئله اجماع و اتفاق مسلمانان یا اتفاق اهل حل و عقد می‏باشد. تعریف اجماع و شناخت حدود و تفاسیر گوناگونی که فقها درباره آن مطرح کرده‏اند، نیز از مواردی است که در اینجا مفصلاً بررسی می‏شود.

چنان‏که می‏بینید ما در شمارش محورهای اساسی علم اصول، محور مستقلی را به «تعارض» اختصاص ندادیم؛ زیرا به نظر ما نیازی به طرح باب مستقلی در این خصوص نداریم و می‏توانیم ذیل هر بحث تعارض مناسب با آن را مطرح کنیم. مثلاً در این محور ـ که در آن به مصادر تشریع می‏پردازیم ـ تعارض مصادر تشریع را بررسی می‏کنیم؛ مواردی چون تعارض کتاب با سنت، اجماع با سنت، اجماع با کتاب و… .

به ‏عنوان نمونه مسئله متعة النساء را می‏توان از مصادیق تعارض اجماع با کتاب یا اجماع با سنت دانست. از نظر اهل سنت بقیه صحابه هم با عمر موافقت کردند و در خصوص تحریم آن میان صحابه و مسلمین اجماعی صورت گرفت. مسئله متعة النساء هم در کتاب موجود است و هم در سنت. پس، از نظر اهل سنت در اینجا میان اجماع مسلمین (متعتان کانتا علی عهد رسول الله و… ) از یک ‏طرف و کتاب یا سنت از سوی دیگر تعارض وجود دارد. غرض این که ما می‏توانیم به‏جای اختصاص ‏دادن باب مستقلی به «تعارض»های گوناگون، ذیل هر بحث تعارض مربوط به آن را بیاوریم و از پراکندگی و چندگونگی مطالب بکاهیم. غرض این که مسئله تعارض در اثبات و تعارض در ثبوت (تعارض دالّین) و مدلولین نیز در همین محور مورد بررسی قرار می‏گیرد.

محور اساسی سوم طرق وصول به مصادر تشریع یا همان بحث امارات است. می‏توان گفت موضوع محور دوم، حجت ثبوتی و موضوع محور سوم، حجت اثباتی است؛ یعنی پس از این که در محور دوم حجیّت حجج را شناختیم، در این محور راه‏های وصول به حجج و مصادر تشریع را خواهیم شناخت و در این قسمت راه‏های شناخت و رسیدن به قرآن، سنت، اجماع و حتی قیاس بررسی می‏شود. تصدی به قبول، تلقی به قبول و اجماع نیز می‏توانند از طرق رسیدن به مصادر تشریع به‏شمار روند؛ چرا که گفته‏اند اجماع اهل مدینه کاشف است و اهل مدینه جز بر چیزی که جزء سنن رسول الله(ص) باشد، اجماع نمی‏کنند. البته در این قبیل مباحث، بی‏شک تحقیق و تحلیل تاریخی نیز دخیل است. برای مثال بد نیست بدانیم که در خصوص مصادر تشریع در قرن اول بین مسلمانان اختلاف پیش آمد و در خصوص حجج در قرن دوم. از دیگر مباحث این بخش، شهرت فتوایی، ارزش رأی فقیه در کشف احکام الهی، و حجیت مطلق ظن است که عده‏ای به آن قائل شده‏اند. طبعاً این محور مقدمه‏ای زیربنایی دارد که در آن این نکته بررسی می‏شود که آیا حجیت، بحثی عقلی است یا عقلایی؟ و اصلاً حقیقت حجیت چیست؟ و آیا حجیت ذاتی داریم یا خیر؟ اگر مبنای ما آن باشد که حجیت جزء قضایای مشهوره است ـ یعنی قضایایی که جامعه آن را پذیرفته ـ در آن صورت حجیت ذاتی و عقلی معنا ندارد و امری اعتباری خواهد بود که جوامع خاصی نظیر مسلمانان آن را پذیرفته‏اند.

محور چهارم ـ چنان‏که گذشت ـ مربوط به دلالات و ظهورات مختلف کلام است که جایگاه آن به‏نظر ما می‏تواند پس و پیش شود و حتی بر مباحث محور اول هم مقدم گردد؛ زیرا مباحث این بخش حتی در محور اول که اعتبارات قانونی است، به کار می‏آید. مثلاً در بحث اعتبارات قانونی باید دانسته شود که چه الفاظی در لغت عرب هست که از آن وجوب یا حرمت کشف می‏شود و چه الفاظی بر مفهوم استحباب یا کراهت دلالت دارد. همچنین الفاظ مربوط به اباحه نیز در این محور بررسی می‏شود. برای مثال معروف است که صیغه «افعل» یا فعل مضارع (مانند یصلی) وجوب را می‏رساند. به طور کلی در این مقام بررسی می‏شود که آیا اصلاً در لغت عرب صیغه‏ای برای افاده، مفهوم وجوب هست یا نه. چنان‏که می‏دانیم مرحوم سید مرتضی معتقد است در لغت عربی برای مفهوم وجوب، ساختار و «صیغه»ای وجود ندارد و اگر بخواهیم این مفهوم را افاده کنیم باید از «ماده» مدد بگیریم؛ مثلاً باید بگوییم «یجب علیک» یا «ینبغی» و….

از دیگر مباحث این محور بررسی حدود ظهورات کتاب و سنت، حجیت قول اهل لغت و عده‏ای از مباحث ظهورات است که در اصول قدیم در باب مجمل و مبین آورده می‏شد؛ مثلاً بررسی این که «لا صلوة الا بطهور»، «رفع عن امتی… » و «فاقطعوا ایدیهما» مجمل است یا مبین، در همین محور بررسی می‏شود. غرض این که عده‏ای از آیات و روایات که در کتاب‏های کهن اصولی در باب مجمل و مبین آورده می‏شد، مربوط به همین محور، یعنی ظهورات می‏شود.

طبعاً کل مباحث این محور مقدماتی لازم دارد که با آن تناسب داشته باشد؛ مقدماتی چون کیفیت وضع، لغت، حقیقت حجیت ظهورات (بدین معنا که کاشفیت دارد یا ندارد)، منشأ ظهورات لفظیه، تعدد معنا، مشترک، مشتق و… . این مقدمات در کتابی چون کفایه در مقدمه اصل کتاب آمده است، در حالی‏که بهتر و درست‏تر آن است که در مقدمه بحث ظهورات آورده شود.

طبعاً در خود ظهورات هم گاه تعارض رخ می‏دهد که مباحث مربوط به تعارض ظهورات باید ذیل بحث ظهورات بررسی شود. برای مثال اگر روایتی داشتیم که با لفظ «افعل» مطلبی را واجب می‏کرد و روایت دیگری نیز داشتیم که از همان مطلب با لفظ «لاتفعل» نهی می‏کرد، مشهور بین فقهاء این است که «لاتفعل» را حمل بر کراهت، و «افعل» را حمل بر استحباب می‏کنند. البته مرحوم صاحب هدایه منکر این معنا است و معتقد است حمل «لاتفعل» بر «کراهت» و «افعل» بر استحباب در چنین مواردی درست نیست، بلکه این دو ظهور در اینجا تعارض دارند و باید مسئله را به باب تعارض حواله داد. مسائلی از این دست که به تعارض ظهورات مربوط می‏شود، ذیل محور چهارم بررسی می‏شود. البته باید دانست که سنخ تعارض در اینجا با سنخ تعارض در ادله متفاوت است.

چون شیعه بحثی به نام «اصول عملیه» را قبول دارد و در کتاب‏های اصولی شیعه آورده شده است، قاعدتاً محور پنجم مربوط به اصول عملیه است. نحوه نگرش شیعه و اهل سنت به اصول عملیه متفاوت است و این بحث با تفاصیلی که در کتب شیعه دارد، در آثار آنان نیامده است. آنان حتی «اصالة البرائة» را هم نوعی اماره یا شاید صیغه‏ای عرفی بشمارند. بدین معنا که هر چه در قانون نفی نشده است، درست است؛ زیرا اگر درست نبود، باید قانون‏گذار متعرض آن می‏شد. (در چنین مواردی نمی‏گویند حالا که قانون‏گذار متعرض این مورد نشده، «ظاهراً» درست است، بلکه می‏گویند «واقعاً» درست است). به موجب قانون فعلی آنان، اگر شخصی من باب مثال در پنج مورد حق سفر به خارج از کشور را ندارد و ما موردی پیدا کردیم که در آن شک کردیم که آیا شخص می‏تواند سفر کند یا نه، از نظر آنان واقعاً این مورد از آن حکم خارج است؛ نه اینکه بگویند طبق اصالة الجواز ظاهراً جایز باشد.

نگرش اهل سنت به اصالة البرائه چنین است و قدمای شیعه نیز همین دیدگاه را داشتند. پس از این که اخباریان گفتند که براساس باورهای شیعه کتابی در اختیار بقیت الله الاعظم(عج) هست که ما دسترسی به احکام آن نداریم، علمای شیعه اصل جواز را به عنوان اصلی عملی قبول کردند. لذا تدریجاً این اندیشه مطرح شد که ما چیزی به نام اصل عملی داریم که در مقابل اماره قرار دارد و این دو، ضوابط و حدود جداگانه‏ای دارند.

در این محور بررسی می‏شود که آیا ما چیزی به نام اصل عملی داریم یا نه؟ و آیا این اصول، عقلایی است یا شرعی؟ نکات فنی و تطبیقات هر یک از اصول برائت، احتیاط، تخییر و اشتغال و نیز اصول کثیرالدوران نظیر «اصالة الصحة فی فعل النفس» نیز در همین محور مفصلاً مورد بررسی قرار می‏گیرد.

باید دانست که هیچ کدام از اصول عملیه به جز استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‏شود. البته برائت و احتیاط در شبهات حکمیه جاری می‏شوند، اما نه به عنوان خود حکم بلکه به عنوان مجهول و طرف احتمال. اما استصحاب در شبهات حکمیه جاری می‏شود. ما قیاس را هم جزء اصول عملیه می‏دانیم؛ زیرا مُحرِز است. قیاس و استصحاب شأنشان این است که خود حکم را بیان می‏کنند. امّا دیگر اصول عملی مثل احتیاط بیان ‏کننده حکم نیستند.

غرض این که شرح هر کدام از اصول عملی و نسبت آن با امارات و بیان این که کدام یک در شبهات حکمیه جاری می‏شوند و کدام در شبهات موضوعیه، در محور پنجم به نحو وافی بررسی می‏شود و ذیل همین محور تعارض مربوط به اصول عملیه می‏آید.

منظور از اصول عملیه اصولی است که مجتهد وقتی به دلیل و حجت و اصول لفظی دسترسی نداشت، به آنها مراجعه می‏کند.

این نمای کلی مورد نظر ما از یک دوره مباحث اصولی بود. البته قبل از همه این مباحث آوردن مقدماتی کلی که ناظر به کل مباحث اصولی است، ضرورت دارد. در این مقدمه تاریخچه و ضوابط کلی اصول، سیر تکوین و تدوین اصول نزد شیعه و دیگر فرق، تاریخچه علم حقوق و قانون در تمدن‏ها و ملل دیگر و کشورهای پیشرفته امروز و مسائلی از این دست آورده می‏شود.

در تقسیم‏بندی شما از اهم محورهای علم اصول، بحث اجتهاد و تقلید در کدام محور قرار می‏گیرد؟

به نظر ما بهتر است بحث اجتهاد و تقلید را در محور دوم یعنی بحث حجج قرار داد؛ زیرا فتوای مجتهد برای شخص عامی حجت است. به مناسبت همین بحث می‏توان وظایف و اختیارات مجتهد را بررسی کرد و تعیین نمود که آیا ولایت مجتهد فقط مربوط به مقام افتاء و فصل خصومت و مواردی از این قبیل است یا فراتر است.

در تقسیم‏بندی پیش‏گفته، اصول فقه حکومتی در کجا قرار می‏گیرد و چه جایگاهی دارد؟

ما معتقدیم که فقه اهل بیت(ع) حالت ولایی دارد و استنباط صرف نیست. لذا فقیه هم ولایت دارد. ما بی‏میل نیستیم که به محورهای پنج‏گانه اصول، محور ششمی تحت عنوان اصول فقه ولایی اضافه کنیم. این بحث تاکنون در اصول ما وجود نداشته است؛ زیرا وقتی اهل سنت اصول را در قرن دوم تدوین کردند، آن را مطابق نیازهای خود تبویب کردند. آنان نیازی به فقه ولایی نداشتند؛ زیرا فقیه در نزد اهل سنت ولایت ندارد، بلکه شأن و وظیفه او به ‏عنوان قاضی و فقیه این بود که در گوشه خانه بنشیند و احکام را از طرقی چون قیاس و رأی و اجماع و سنت استنباط کند. آنان تصدی اجتماعی را از شئون فقیه نمی‏دانستند. برای مثال، حنفی‏ها به ابوحنیفه مراجعه می‏کردند و نظر او را در خصوص فروع گوناگون فقهی جویا می‏شدند و چنین نبود که او بگوید من ولی امر هستم و از من اطاعت کنید.

به نظر من اصلاً فقیهی باید فتوا دهد که دست‏کم صلاحیت تصدی اجتماعی داشته باشد. این که اصحاب ما برای مفتی قیودی آورده و مثلاً گفته‏اند نباید ولد الزنا باشد، به این دلیل است که رهبری چنین کسی برای جامعه اسلامی زشت است. ما نمی‏گوییم هر فقیهی باید بالفعل متصدی باشد، بلکه می‏گوییم صلاحیت تصدی اجتماعی را داشته باشد. یعنی بین مقلّدیت از یک ‏سو و مرجعیت با ولایت از سوی دیگر تفکیک قائل می‏شویم.

برخی از پرسش‏هایی که در اصول فقه سیاسی مطرح است، از این قرار است: آیا مجتهد ولایت دارد؟ اگر ولایت دارد حدود آن چیست؟ ساز و کارها و ابزارهای این ولایت کدام است؟ حقیقت مصلحت چیست؟ ارزش شناخت فقیه از مصلحت به چه میزان است؟ آیا فقیه می‏تواند به تنهایی مصلحت را تشخیص دهد یا نیازمند مشورت است؟ حدود ولایت چیست؟ آیا احکام ولایت به عبادات و معاملات نیز مربوط می‏شود یا صرفاً در امور سیاسی جاری است؟ مثلاً آیا فقیه می‏تواند همچون عمر که گفت: «متعتان کانتا علی عهد رسول… » بگوید نماز نخوانید و حج نروید؟ یا به عنوان مثال، یکی از عقود مانند رهن را اجازه ندهد و بگوید حال که در جامعه فساد اقتصادی وجود دارد، رهن باطل است؟ تفکیک قوا امر ثابتی است یا شیوه‏های دیگری نیز هستند که کارایی لازم را دارند؟ و….

البته اهل سنت غیر از ابواب گوناگونی که به این موضوعات اختصاص داده‏اند، کتاب‏های مستقلی چون الاحکام السلطانیة نیز تألیف کرده‏اند. به نظر ما اگر این اصول و مسائلی از این دست در همان اصول فقه استنباطی مطرح شود، بهتر است.

به نظر حضرت‌عالی تدوین مسائل اصول به نحوی که اشاره فرمودید، در آموزش اصول به طلاب کمک می‏کند؟ به ‏عبارت دیگر آیا کسی که اصول را مطابق چینشی که شما ارائه کردید بیاموزد، در آموختن فقه موفق‏تر است؟

چنین تدوینی از اصول تاکنون در تاریخ علم اصول سابقه نداشته است و مسلماً یکی از انگیزه‏های ما از طرح آن فواید و کاربردهای آموزشی آن است. هدف ما این است که اصول را به گونه‏ای تدوین کنیم که طلاب بتوانند با خواندن یک دوره اصول با ترتیبی که عرض شد، به ‏سادگی وارد مرحله استنباط فقهی شوند. امروزه طلاب حتی با خواندن یک دوره کفایه هم نمی‏توانند به چنین آمادگی‏هایی در فقه برسند. به ‏نظر ما باید این قبیل نقص‏هایی که در آموزش اصول امروزه دیده می‏شود، جبران گردد. لذا به نظر ما بسیاری از مباحثی که امروزه در کتاب‏های اصولی نیامده، ولی دانستن آن برای طلاب ضروری است، باید ضمن دوره‏های اصولی آورده شود. این قبیل مباحث بسیار پرکاربرد و کلیدی است و از آنجا که ممکن است طلاب در جای دیگر به آن برنخورند، بهتر آن است که ضمن آموزش‏های اصولی آورده شود. مثلاً به مناسبت ذکر خبر واحد، باید تاریخ خبر بررسی شود تا طلاب بدانند که اصلاً حجیت چگونه مطرح شد، معیارهای آن چیست و اهل بیت(ع) در این زمینه چه راه‌کارهایی عرضه کردند. همچنین خوب است ضمن مباحث خبر، بحث اصول اربعمائه به نحو مستوفا آموزش داده شود و پیشینه و اهمیت آن بررسی گردد تا طلاب کاملاً با آن آشنا شوند و بدانند از این اصول چهارصدگانه، چند اصل به‏دست ما رسیده است. اصلِ وجودِ نوشتارهایی از اهل‏بیت(ع) مانند صحیفه سجادیه، فقه الرضا و تفسیر علی ‏بن ابراهیم قمی نیز از مباحث کلیدی و پرکاربردی است که باید در ضمن آموزش‏های اصولی درج گردد. بحث کتاب فقه‏الرضا و میزان وثاقت آن پیش‏تر در نوشتارهای اصولی آمده است و حتی صاحب فصول، فصل مستقلی را به آن اختصاص داده است.

امروزه طلاب حتی با خواندن یک اصول مبسوط نمی‏توانند درباره اصول اربعمائه یا مثلاً وثاقت چهار هزار نفر از شاگردان امام‏ صادق(ع) نظر درستی بدهند و قادر نیستند درخصوص گزاره‏های مهمی چون «کل من روی عن الصادق، ثقة» موضع آگاهانه و عالمانه‏ای اتخاذ کنند. اما اگر طلاب را در دوره‏های اصولی با این قبیل مباحث کلیدی آشنا کنیم، اندک اندک خودشان می‏توانند در خصوص مسائلی از این دست نظر کارشناسانه بدهند و شم استنباط پیدا کنند. از آنجا که اصول، علمی کاربردی است، به نظر ما بهتر است بسیاری از چیزهایی که در فقه بسیار پرکاربرد است درآموزش‏های اصولی گنجانده شود. از این رو، به ‏نظر می‏رسد که بسیاری از مباحث مهمی که امروزه عادتاً در مقدمات رجال و علوم حدیث مطرح می‏شود، بهتر است در اصول بررسی گردد تا کسانی که می‏خواهند وارد مباحث تخصصی فقه شوند، اندک اندک با آن مباحث آشنایی پیدا کنند.

ارسال سوال