دسته‌بندی مقالات جدیدترین مقالات مقالات تصادفی مقالات پربازدید

نگاهى به خاستگاه‏ها و علل پیدایش علم اصول

نگاهى به خاستگاه‏ها و علل پیدایش علم اصول

مصاحبه‌ای که از نظر می‌گذرانید، به کوشش آقایان سید حمید رضا حسنی و مهدی علی‌پور و  به همت معاونت پژوهشی حوزه علمیه قم تنظیم یافته و در جلد اول از کتاب «جایگاه‌شناسی علم اصول» به چاپ رسیده است.

اشاره:

آیه الله سید احمد مددى از مدرسان دروس عالى حوزه علمیه قم است. با ایشان در باب ریشه‏هاى پیدایش علم اصول و تدوین و تنظیم آن و سرّ نیاز به این رشته علمى در صدر اول به بحث و گفت‏وگو پرداخته‏ایم. ایشان ضمن برشمردن اهمیت دو گونه کار تاریخى یعنى تاریخ مسائل علم و نگاه تحلیلى تاریخى به ریشه‏هاى پیدایش و تکوّن علم، به تحلیل کیفیت و سرّ پیدایش علم اصول پرداختند.

پیش از پرداختن به موضوع اصلى گفت‏وگو یعنى بررسى پیدایش اصول و ادوار و مکاتب آن، لطفاً توضیح دهید که این بحث با دانستن تاریخ مسأله‏هاى اصولى و پیشینه هر بحث چه نسبتى دارد؟

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین وصلى الله على محمد و آله الطاهرین. این دو بحث در عین ارتباط، از همدیگر مستقلند. در این زمینه دو دسته مسائل و دو سنخ بحث وجود دارد. یک شکل بحث در مسائل کلى علم اصول است که در آن ریشه‏ها، زیربناها، فلسفه‏ها و نیز ادوار علم اصول بررسى مى‏شود. گاهى این امور را داخل در مباحث «فلسفه اصول» مى‏دانند. در حقیقت در فلسفه اصول نگاهى عام به کل اصول مى‏افکنیم. مسائل مهم مطرح شده در این باب معمولاً از این قبیل است: علم اصول چه زمانى پایه‏گذارى شد و ریشه‏هاى اولیه آن‏چه بود؟ نخستین مسأله یا مسائل اصولى چرا و چگونه مطرح شد؟ نخستین کوشش‏هاى ما در تدوین اصول چگونه بود؟ نخستین کوشش‏هاى اهل سنت در تدوین اصول چگونه بود؟ زیربناها و بسترهاى فکرى هر کدام چگونه ایجاد شد و مسائلى از این دست.

البته یادآورى این نکته نیز بى‏فایده نیست که چون ما علم اصول را جزو علوم اعتبارى مى‏شماریم، معتقدیم که لازم نیست موضوع واحد داشته باشد، اینکه مى‏گویند هر علم باید موضوع واحد داشته باشد ـ اگر در علوم حقیقى صادق باشد ـ در علوم اعتبارى چنین نیست. علوم اعتبارى ممکن است دو یا چند موضوع داشته باشند. این مسأله در ابتداى کفایه آمده است و مرحوم آقاى مشکینى در حاشیه‏اش بر کفایه و دیگران هم این مسأله را به نحو مفصل بررسى کرده‏اند. به ذهن ما چنین مى‏رسد که لازم نیست علوم اعتبارى، موضوع واحد داشته باشند و مسائل آنها نیز محدودیت معینى ندارد. از این رو اگر مسائل جدیدى مطرح شود، داعى نداریم که علم جدیدى را تأسیس کنیم و آن مسائل را به آن علم اختصاص دهیم. از این رو لازم نیست علمى جدیدى به نام «فلسفه اصول» ایجاد کنیم و مسائل پیش‏گفته را به آن اختصاص دهیم.

سنخ و شکل دیگر بحث تاریخى، مسائلى را در بر مى‏گیرد که نسبت به سنخ اول جزئى‏تر است. در این بحث، از پیشینه تاریخى هر مسأله و سیر تاریخى آن سخن مى‏گوییم. به عبارت دیگر مى‏گوییم فلان مسأله اصولى در طى ادوار گوناگون چه تغییراتى یافته و چه مراحلى را پشت سر نهاده است.

مثلاً در بررسى مسأله «اصالة الاحتیاط» گفته مى‏شود که مرحوم شیخ طوسى، بحثى تحت عنوان «اصالة الحظر» مطرح کرده است. حظر به معناى منع است. این «اصالة الحظر» شیخ، شبیه همان «اصالة الاحتیاط» امروزى است؛ بدین معنا که اگر شک کردیم چیزى جایز است یا نه، مرحوم شیخ با تمسک به اصالة الحظر مى‏گوید جایز نیست. کسانى که معتقد به اصالة الحظر مى‏باشند، مى‏گویند: انسان و اشیاء، ملک خدا هستند و نمى‏توان بدون اجازه کسى در ملک او تصرف کرد. این سخن چنان که مى‏بینیم روح فقهى دارد و گزاره‏اى فقهى است. بعدها مرحوم وحید بهبهانى در برابر این سخن، قاعده «قبح عقاب بلا بیان» را مطرح کرد که از دل این سخن، اصل «برائت» زاده شد. اخبارى‏ها در مقابل قبح عقاب بلابیان، «وجوب دفع ضرر محتمل» را مطرح کردند. برخى از آقایان معاصر در برابر قبح عقاب بلا بیان قاعده «حق الطاعه» را پیش کشیدند؛ بدین معنا که در مسأله پیش گفته، طاعت مولا اقتضاء مى‏کند که آن کار را انجام ندهیم.

چنان که گفتیم اصالة الحظر، روح فقهى دارد. از طرفى قبح عقاب بلا بیان و وجوب دفع ضرر محتمل و همچنین حق الطاعه روح کلامى دارند. در حالى که ما در این بحث مى‏توانیم به جاى داشتن دیدگاه فقهى یا کلامى، بحث اصولى مطرح کنیم. مثلاً به جاى آن تعابیر و مباحث فقهى و کلامى بگوییم: آیا احتمال، فى نفسه منجزّ هست یا نه؟ به عبارت دیگر در نظر عرف، خود احتمال، منجزّ است یا نه؟ دیگر آنکه اصلاً آیا جعل و اعتبار، فى نفسه و دائماً منجزّ است؟

به نظر ما ادله‏اى چون قبح عقاب بلا بیان، اصالة الحظر، وجوب دفع ضرر محتمل، و نیز حق الطاعه ـ که معاصران مطرح کرده‏اند ـ علاوه بر اینکه داراى روح فقهى و کلامى است، قصور دارد. در حالى که سخن گفتن از تنجیز الاحتمال و حجیة الاحتمال، بحث اصولى است و دیدگاه و زاویه دید ما را در مسأله عوض مى‏کند، و به عبارت دیگر به دنبال قبح عقاب بلا بیان و مسائلى از این دست نمى‏رویم.

این مباحث در واقع نوعى پژوهش تاریخى در باب مسائل اصول است. یکى از آقایان فضلاء یک روز به من اعتراض کرد که «شنیده‏ام در بحث‏هایت تاریخ مى‏گویى! بحث‏هاى عقلى و اصولى چه ارتباطى به تاریخ دارد؟!» گفتم: ما اگر تاریخ مسأله را به درستى نشناسیم و ندانیم که اصولى‏ها در گذشته چگونه با این مسأله برخورد کرده‏اند، قضاوت و رأى درستى در مسأله نمى‏توانیم اتخاذ کنیم.

مثال دیگرى که در اینجا یاد کردنى است، مسأله تعارض است. اهل سنت به این مسأله مفصّل پرداخته و بیش از هشتاد مرجّح را بر شمرده‏اند. در الإحکام آمِدى در حدود ۸۳ مرجّح یاد شده است. علماى اخیر ما پنج یا شش مرجح بر شمرده‏اند؛ نظیر شهرت، موافقت کتاب، مخالفت عامه و …. مرحوم شیخ این بحث را مطرح کرده است که از مرجحات منصوصه ـ که در روایت هست ـ به مرجحات غیر منصوصه نظیر تعدد راوى، کثرت راوى، اوثقیت و… ـ که شمار زیادى دارند ـ باید روى آورد.

اگر براى ما معلوم شود که سنى‏ها در باب تعارض اصلاً حدیث از پیغمبر(ص) ندارند، به نکات لطیفى دست پیدا مى‏کنیم. معناى این سخن آن است که تعارض، زمان پیغمبر نبوده است و این، دیدگاه ما را در این مسأله به کلى دگرگون مى‏کند.

در نزد عامه اولین روایتى که در باب تعارض هست از آنِ حضرت امیر است که در کتاب سلیم بن قیس هم آمده است. در روایتى از حضرت پرسش مى‏شود که چرا روایت پیغمبر(ص) مختلف است؟ حضرت طى چهار قسم مسأله را مى‏شکافند و بررسى مى‏کنند.

در حقیقت، اهل سنت تمام مباحث‏شان در ترجیح، تنها عقلانى است؛ بدین معنا که هیچ یک از مرجحات آنان منصوص نیست. ولى ما پنج یا شش مرجّح منصوص در دست داریم که از زبان پیشوایان ما به دست ما رسیده است.

همچنان که مى‏دانیم ما یک طب قدیم داریم و یک طب جدید. در طب قدیم معلول را مد نظر قرار مى‏دادند ولى در طب جدید علت را شناسایى مى‏کنند و ریشه بیمارى را از بین مى‏برند. ما طرحى عرضه کردیم که این تقسیم‏بندى را در اصول لحاظ مى‏کند و از این طریق بسیارى از مسائل اصولى ریشه‏یابى مى‏شود. در علوم اعتبارى هم مى‏توان این مبنا را مطرح کرد و مثلاً در اصول بررسى کرد که چرا تعارض پیدا شد؟ یا چه ریشه و زمینه‏اى منجر به پیدایش استصحاب یا تسامح در سنن یا قیاس گردید؟ وقتى با شواهد قطعى تاریخى توانستیم به این پرسش‏ها جواب دهیم، نتیجه‏گیرى آسان‏تر و اطمینان بخش‏تر خواهد شد.

در مسأله تعارض اگر بر فرض دانستیم که تعارض در خود کلمات پیغمبر هم وجود داشته است، معلوم مى‏شود که تعارض در مقام ثبوت هم بوده است؛ یعنى واقعاً چنین تعارضى وجود دارد و باید آن را به نحوى علاج کرد. اما اگر دانستیم که تعارض مربوط به زمان پس از پیغمبر(ص) است، معلوم مى‏شود این تعارض، تنها مربوط به مقام اثبات و علم خود ما است، و میان این دو حالت، تفاوت از زمین تا آسمان است.

البته یادآورى مى‏کنم که بنده هیچ روایت ترجیحى را قبول ندارم و معتقدم حتى روایات عمر بن حنظله در مقام ترجیح نیست. هر چند همه آقایان تا به امروز بى‏استثناء روایات عمر بن حنظله را در ترجیح گرفته‏اند.

کوتاه سخن اینکه در سنخ دوم بحث، چند مسأله بسیار کلیدى در علم اصول، مورد بررسى‏هاى تاریخى قرار مى‏گیرد؛ مسائلى چون استصحاب، حجیت خبر واحد، برائت، تعارض، پیدایش علم رجال و… در حقیقت عمده مسائل علم اصول و کلیدى‏ترین مباحث آن در این چند عنوان خلاصه مى‏شوند.

آیا مباحث فقه تطبیقى یا مقایسه‏اى، از این سنخ دوم بحث تاریخى نیست؟

فقه تطبیقى یا مقایسه‏اى عبارت است از بیان اقوال گوناگون فقهى درباره یک مسأله واحد. این کار در قدیم «فقه الخلاف» نام داشت که کتاب الخلاف شیخ طوسى نیز در همین موضوع نگاشته شده است. امروزه عرب‏ها به آن «فقه مقارَن» مى‏گویند. این کار به دو شکل انجام شده است: در یک شکل، نویسنده اقوال گوناگون فقهى و آراى فقهاى مذاهب را در باب مسأله مى‏نوشت، سپس آنها را نقد و رد مى‏کرد و نظر مختار خودش را اثبات مى‏کرد. در شکل دیگر هدف نویسنده رد نظریات مخالف نبود و صرفاً قصد داشت گزارشى از آراى فقهاى گوناگون به دست دهد.

در حقیقت در کتاب‏هایى که در موضوع فقه الخلاف یا فقه مقارن یا تطبیقى نوشته مى‏شد، تصویرى از آراى فقهى کل جهان اسلام در باب مسائل و فروع عرضه مى‏گردید و مثلاً گفته مى‏شد که حنفى‏ها، زیدى‏ها، خوارج، معتزله، اشاعره و دیگر فرق و نحل در باب فلان مسأله چه گفته‏اند و چه دیدگاه‏هایى داشته‏اند.

حضرت عالى توضیحات قابل استفاده‏اى درباره سنخ دوم بحث ـ که به پیشینه تاریخى مسائل کلیدى علم اصول مربوط مى‏شد ـ ارائه فرمودید. لطفاً درباره سنخ اول ـ یعنى زیربناهاى علم اصول و نحوه تدوین آن ـ نیز توضیحاتى بفرمایید.

راجع به کلیات تدوین علم اصول سخن بسیار است. در این زمینه آنچه در زمان رسول الله(ص) انجام گرفت بیشتر مربوط به جنبه‏هاى فقهى بود، تا مباحث کلى اصولى. نخستین چیزى که در اینجا یاد کردنى است مربوط به واژه «فقه» است که خاستگاه قرآنى دارد. در قرآن، غیر از کلماتى چون «علم»، «تعقل»، و «تفکر»، گاهى تعبیر «فقه» و «تفقه» به کار رفته است. براى مثال از زبان مشرکان آمده است که به حضرت لوط(ع) مى‏گفتند: «ما نفقه کثیرا مما تقول؛ بسیارى از آنچه را مى‏گویى، در نمى‏یابیم.» همچنین درباره تسبیح موجودات آمده است؛ «و إن من شى‏ء إلا یسبّح بحمده و لکن لا تفقهونَ تسبیحهم؛ و هیچ چیز نیست مگر آنکه او را تسبیح مى‏گوید.»

همچنین در تحریض به تفقه آمده است: «فلولا نَفَرَ من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فى الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون؛ اما چرا از هر فرقه‏اى از آنان گروهى رهسپار نشوند که تفقه و دین‌پژوهى کنند و چون به نزد قومشان بازگشتند، ایشان را هشدار دهند تا پروا پیشه کنند؟»

در کتاب معالم آمده است: «الفقه فى اللغة هو الفهمُ الحاد». از سوى دیگر میان فهم و علم نیز تفاوت قائل شده‏اند و گفته‏اند فهم به معناى حرکت و کاوش فکرى است و علم عبارت است از صورتى که از اشیاء و معلومات در ذهن آدمى انطباع مى‏یابد. راغب اصفهانى در تعریف علم گفته است: «التوسل بالمعلوم الى المجهول» و این سخن او همان است که در منظومه آمده است:

العلم حرکة من المبادی و من المبادی الى المراد

با این توصیفات معلوم مى‏شود که فقه، به معناى هوش یا حتى فهم نیست، بلکه تیزهوشى و نوعى فهم خاص است. در آیه پیش گفته که خداوند مى‏فرماید: «ولکن لاتفقهون تسبیحهم» دیدن جمادات و در و دیوار، علم ولى درک تسبیح آنان فقه است و میان این دو تفاوت بسیار است.

دیدن در و دیوار، علم است ولى درک تسبیح در و دیوار را قرآن «فقه» خوانده است. زیرا افراد معمولى در و دیوار را مى‏بینند و همین قدر علم دارند، ولى شنیدن صداى تسبیح در و دیوار، نوعى فهم خاص و ظریف است که هر کس بدان نمى‏رسد. بسیارى از عرفاء گفته‏اند که صداى تسبیح در و دیوار، یا اذان گفتنِ جمادات را به وقت اذان شنیده‏اند. ملاى رومى گفته است:

فاش تسبیح خلایق آیدت وسوسه تأویل‏ها بزدایدت

قرآن از چنین آگاهى لطیف ویژه‏اى به «فقه» تعبیر کرده است، نه «علم». از سوى دیگر همین اصطلاح را درباره معارف دینى هم به کار برده است، آنجا که مى‏فرماید: «لیتفقهوا فی الدین».

از اینجا روشن مى‏شود که شناخت ژرفاى معارف دینى نیز ظرافت‏ها و لطافت‏هاى خاصى دارد. و همچون دانستن تسبیح جمادات ـ که امرى غیبى است ـ هر کس را به ژرفاى آن راه نیست و کوشش و جوشش فراوانى لازم است تا کسى موفق به تفقه در دین شود.

شاید از همین رو باشد که در روایات آمده است، شخصى از امام باقر(ع) مسأله‏اى پرسید و حضرت بدو پاسخ داد. آن پرسنده به حضرت عرض کرد: ولى فقهاء در این باب چنین نمى‏گویند. حضرت به او فرمود: «یا ویحک و هل رأیت فقیها قط؟ إن الفقیه حق الفقیه الزاهد عن الدنیا الراغب فى الآخرة المتمسک بسنة النبی(ص)؛ واى بر تو! اصلاً آیا تاکنون فقیهى دیده‏اى؟ فقیه حقیقى به معناى واقعى کلمه کسى است که نسبت به دنیا زاهد باشد و به آخرت رغبت داشته باشد و به سنت پیامبر(ص) تمسک کند.»

آوردن لفظ «فی» در آیه «لیتفقهوا فی الدین» شاید بدین معنا باشد که تفقه مورد نظر در کل مجموعه دین اعم از جهان‏بینى، احکام، اخلاق، و حتى تواریخ مربوط به دین است. قرآن درباره نوح و لوط گزاره‏هایى تاریخى بیان کرده که جاى پژوهش دارد. همچنین از اعتقادات مسیحیان و یهودیان و نیز از تورات اصلى و تحریف نشده مطالبى بیان کرده است که مورد قبول مسیحیان و یهودیان نیست. تفقه در دین، شامل پژوهش در باب مواردى از این دست هم مى‏شود. لذا محدوده فقه، گسترده است و فقط شامل احکام ظاهرى شریعت نمى‏شود.

ظاهراً انذار در آیه مزبور نیز انذار کیفرى و جزایى نیست، که اگر چنین بود دلالت بر حجیت خبر مى‏کرد. بلکه منظور انذار به مجموعه شریعت است. چنان که در جاى دیگرى از قرآن آمده است: «و اُوحی إلىّ هذا القرآن لأنذرکم به و من بَلَغ؛ [بگو: ] این قرآن بر من وحى شده است تا از طریق آن به شما و تمام کسانى که به آنها مى‏رسد هشدار دهم.»

مطلب دیگرى که دانستن آن به عنوان مقدمه بحث ضرورت دارد، فرق نهادن میان «روایت» و «درایت»، یا به دیگر سخن تمییز میان «فقیه» و «راوى» است. یکى از علماى اهل سنت به نام ابوالحسن على رامهرمزى کتابى دارد تحت عنوان «المحدث الفاصل بین الراوی و الواعى». باید میان راوى صرف و کسى که قدرت فهم حدیث را دارد، فرق نهاد. تعبیر راوى و واعى در میراث کهن حدیثى فراوان به کار رفته است. در زمان‏هاى گذشته میان راوى و فقیه تفاوت بسیار بود. لذا در شرح حال برخى از روات حدیث گفته‏اند: «و کان فقیهاً»؛ چرا که راوى شدن آسان بود، اما فهمیدن ظرافت‏ها کار دشوارى بود.

کتاب فوق اولین کتاب اهل سنت در موضوع درایة الحدیث است و از منابع مهم به شمار مى‏آید و اخیراً به چاپ رسیده است. گفتنى است این کتاب آگاهى‏هاى چندانى به دست نمى‏دهد و تا حدى مشوه است. منظور از ذکر نام این متن کهن این بود که بدانیم تمایز میان راوى و فقیه، و فرق نهادن میان روایت و درایت، امرى کهن و مربوط به زمان‏هاى پیشین است. براساس یکى از احادیث نبوى معروف کسى که چهل حدیث را حفظ کند خداوند او را در روز قیامت عالم و فقیه محشور مى‏کند. به عبارت دیگر حفظ چهل حدیث به منزله فقیه شدن مى‏باشد.

در حدیث نبوى دیگرى که با بحث ما ارتباط دارد و شیعه و سنى آن را نقل کرده‏اند، آمده است: «نضّر الله امرءاً [یا عبداً] سمع مقالتى فوعاها ثم بلغها کما سمعها… سرسبز و روشن و گرامى باد مردى که کلام مرا بشنود و به درستى معناى آن را دریابد آن گاه آن را همان گونه که شنیده نقل کند.» این حدیث به الفاظ گوناگونى نقل شده است. «نَظَر» و «نَضَر» هم آمده است. «وعى» یعنى بیدارى و فکر و روشن‏بینى چنان که امروزه هم مى‏گویند «الوعی الإسلامى المعاصر» این حدیث را پیامبر در حجة الوداع فرمودند و در فقره دیگرى از آن آمده است: «ربّ حامل فقه غیرِ فقیه و ربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه»؛ حضرت در این روایت به شنوندگان سفارش مى‏کنند که کلام آن بزرگوار را بى‏کاهش و افزایش ـ عیناً ـ نقل کنند و حدس و گمان و فهم و اجتهادات خود را به آن ضمیمه نکنند و بدون اندک تصرفى آن را به گوش دیگران برسانند.

در زمان پیغمبر(ص) نکته‏اى که تأکید بسیارى بر آن مى‏رفت عنوان فقه و دریافتن لطافت‏ها و ظرافت‏ها و پشتوانه‏هاى حدیث بود. اگر مباحث متن‏شناسى و هرمنوتیک جدید را در دایره مباحث فقهى و اصولى به کار گیریم به نتایج جالب توجهى مى‏رسیم. لفظ «هرمیتوس» را که اصل عبارت منطق ارسطو است، شیخ الرئیس در کتاب شفا «القول الشارح» ترجمه کرده است. اینکه بتوانیم از یک کلام بیش از یک معنا دریافت و استنباط کنیم، ریشه در مباحث این چنینى فقه و اصول دارد. از آنجا که علم منطق با اصول و امور حقیقى ارتباط دارد، در آن هر کلام یک معنا دارد.

براى مثال جمله‏اى مانند «زید را اکرام کن»، از نظر منطقى معنا و مدلول واحد دارد. اما همین جمله در فقه مدلول‏ها و مفاهیم متعددى پیدا مى‏کند و از آن لوازم معنوى دیگرى استنباط مى‏گردد. مثلاً «زید را اکرام کن» دست کم مستلزم آن است که به خانه زید هم برویم. و از اینجا بحث مقدمه واجب به میان مى‏آید. همچنین مفهوم این جمله آن است که کار دیگرى برخلاف آن نکنیم و بحث امر به شىء مستلزم نهى از ضدّ است، مطرح مى‏شود و همین طور مدلول سوم و چهارم و…

مطلب دیگرى که به تدوین اصول در زمان رسول الله(ص) مربوط مى‏شود، کلیاتى است که گاهى به آنها «جوامع الکلم» گفته مى‏شود (أوتیتُ جوامع الکلم). این نوع سخنان غیر از سلطه وحى و عالم تشریع و تکوین، حاکى از نوعى سلطه سیاسى هم هست. از این رو آهنگ این جملات سنگین است؛ مانند: لا ضرر و لا ضرار فى‏الإسلام، الزعیم غارم و العاریة مردودة، المؤمنون عند شروطهم، قضى بالشفعة ما لم تورّف و ….

این سخنان به رغم کوتاهى عبارت، اهمیت فقهى و اصولى بسیار دارند و درباره برخى از این عبارات (مانند لا ضرر و لا ضرار) کتاب‏ها و رساله‏هاى متعددى نوشته شده است. به مجموعه این اصول و قواعد کلى پس از تدوین، سنن رسول الله(ص) گفته شد.

پس از پیامبر در دوران خلافت ابوبکر با توسعه جهان اسلام مسأله تدوین اصول شکل دیگرى یافت. نخستین ریشه‏هاى علم اصول ـ به معناى مباحث کلی و مربوط به منابع و مصادر شریعت ـ در همین زمان پیدا شد. در همین زمان دو دلیل، وارد مصادر شریعت مى‏شود که عبارت است از: رأى و اجماع. در کتب اهل سنت آمده است که عنوان رأى مربوط به قرن اول است که در قرن دوم نام آن را «قیاس» مى‏گذارند. على‏بن ابى‏طالب(ع) معتقد بود که ما نیازى به رأى و اجماع نداریم و کتاب و سنت کافى است. چنین اختلافات بنیادى منشأ این دو دستگى گردید. پس مى‏توان گفت ریشه مباحث اصولى یا به تعبیر دیگر نخستین مجادلات اصولى به همین زمان باز مى‏گردد.

همچنان که مى‏دانیم هر حرکت اجتماعى در ابتدا به تثبیت قدرت و نظام مى‏پردازد و لذا بیشتر به فعالیت‏هاى سیاسى روى مى‏آورد، تا اقدامات فرهنگى. این قاعده درباره آیین اسلام به عنوان نظامى سیاسى نیز صادق است. دین اسلام به عنوان حرکتى اجتماعى، در جهات گوناگونى نظیر سیاست، اخلاق، عقاید، قانون و فقه، سخن‏هاى بسیار داشت، ولى با این حال در ابتداى پیدایش با جنگ و گریز و نبردهاى سیاسى مواجه شد. قرن اول قرن اختلافات سیاسى بود.

در زمان خلیفه اول و دوم نبردهاى بسیارى صورت گرفت (نظیر جنگ‏هاى ردّه، فتوحات و… ). در زمان خلیفه سوم، کشته شدن خود عثمان مؤید سخن ما است. در زمان حضرت امیر جنگ‏هاى سه گانه جمل، صفین و نهروان صورت گرفت و این غیر از غارت‏ها، حملات و جنگ و گریزهاى کوچک و پراکنده بود. پس از معاویه، در زمان یزید واقعه خونین کربلا رخ داد. در زمان بنى امیه ماجراى زید اتفاق افتاد و این جریان تا حدود سال ۱۳۲ ق که بنى عباس روى کار آمدند ـ که آن هم طى نبردهایى که با بنى امیه صورت گرفت ـ ادامه یافت. هر چند در زمان بنى عباس هم جنگ و کشتار وجود داشت، ولى عباسیان از قدرت سیاسى تثبیت شده‏اى برخوردار بودند. بنى عباس از سال ۱۳۲ ق تا ۶۵۶ ق که هلاکو به بغداد حمله کرد و تشکیلات عباسیان را در بغداد از بین برد، قدرت را در دست داشتند (هر چند پس از آن هم عده‏اى از آنان به مصر گریختند و تا چند قرن دستگاه عباسیان در آنجا برقرار بود.)

بنابراین قرن اول هجرى را مى‏توان قرن جنگ‏هاى قدرت و اختلافات سیاسى و تثبیت قدرت دانست. در اواخر قرن اول اندک اندک فقهاء آشکار مى‏شوند که از آن میان مى‏توان به فقهاى سبعه مدینه اشاره کرد. از جمله فقهاى سبعه قاسم بن محمد بن ابى‌بکر است که مرد شناخته شده‏اى بود و امام باقر(ع) هم دختر ایشان را ـ که نوه محمد بن ابى‌بکر است ـ به زنى گرفت. چهره عمده‏اى که مى‏توان آن را واسطه میان قرن اول و دوم بدانیم و تأثیر بسیارى در جهان اسلام و به ویژه تشیع داشت، امام باقر(ع) بود. وفات ایشان بنابر قول مشهورتر در سال ۱۱۴ ق روى داد (هر چند برخى ۱۱۶ ق نیز گفته‏اند.)

قرن دوم را مى‏توان قرن فقهاء نامید؛ زیرا بزرگ‏ترین فقهاى اهل سنت مربوط به همین قرن‏اند. ابوحنیفه در ۸۰ یا ۸۱ ق به دنیا آمد و در ۱۴۸ یا ۱۵۰ ق درگذشت. امام صادق(ع) و امام رضا(ع) مربوط به همین قرن‏اند.

فقهایى چون مالک، شافعى، سفیان ثورى، اوزاعى، ربیعة بن ابى رحمن (معروف به ربیعةالرأى) و نیز فقهاى درجه دو نظیر حَکَم، حسن بن صالح ثورى (از فقهاى زیدیه) برادرش صالح بن على ثورى… تا ابتداى قرن سوم که احمدبن حنبل را باید یاد کرد. او در ۲۴۱ فوت کرده و شاگرد شافعى است.

قرن سوم را مى‏توان قرن محدثین نامید. مثلاً همین احمد بن حنبل فوق‏ الذکر، هم فقیه و هم محدث است. تمام صحاح سته که مهم‏ترین کتب حدیث اهل سنت مى‏باشند، در خلال قرن سوم نگاشته شده‏اند. بخارى (یکى از نویسندگان صحاح) شاگرد احمد بن حنبل است که در ۲۵۶ ق درگذشته است. مسلم (یکى دیگر از ارباب صحاح) در ۳۰۶ ق فوت کرده است. این قرن، قرنِ انتشار حدیث و تثبیت، بررسى و تنقیح آن است.

برخورد دنیاى اسلام ـ و به ویژه صحابه ـ با دو عنصر قرآن و سنت طى قرون اولیه چگونه بوده است؟

برخورد صحابه با قرآن و حدیث از مسائل مهم قرون اولیه اسلام است که تأثیرات بسیارى بر جاى نهاد. چنان که مى‏دانیم در قرون نخستین اسلامى جریانى تحت لواى شعار «حسبنا کتاب الله» به وجود آمد که اعضاى فکرى آن معتقد بودند کتاب الله همه چیز را در بر دارد و با وجود آن نیازى به منبع دیگرى نداریم. این بحث در اصل به لزوم مراجعه به سنت باز مى‏گردد. بیشتر اهل سنت و عده‏اى از شیعیان بر این باورند که سنت، عبارت از احکامى است که در خود قرآن وجود داشته است، ولى ما قادر به استنباط آن نیستیم، لذا پیغمبر آن احکام را براى ما بیان کرده است. درباره این مبنا ـ که معظم اهل سنت آن را پذیرفته‏اند ـ در روایات ما هم اشاراتى وجود دارد. عده‏اى از فقهاى ما ـ به ویژه معاصرانى که با دنیاى اهل سنت ارتباط دارند ـ نیز دانسته یا ندانسته بر این باورند که سنت در بطن قرآن وجود دارد، ولى دست استنباط ما از آن کوتاه است. از این رو این بزرگواران، گفتار پیامبر را «بیان وحیانى» خوانده‏اند؛ یعنى بیانى که برخاسته از جعل پیامبر نیست و به مثابه وحى است.

در برابر این مبنا، روایات صحیح و صریحى داریم که نشان مى‏دهد سنت، احکامى بوده که خود پیامبر جعل فرموده است؛ مثلاً خداوند نماز را دو رکعت قرار داده ولى پیغمبر(ص) به نمازهاى ظهر و عصر و عشاء دو رکعت و به نماز مغرب یک رکعت افزوده است. همچنین در باب مأکولات، افزون بر چیزهایى که خداوند حرام کرده، پیغمبر هم برخى از خوردنى‏ها را حرام دانسته است.

رباى «نسیئه» نیز از جمله مواردى است که به جعل رسول الله حرام شده است. براى روشن شدن مطلب باید بدانیم که در جزیرة العرب دو گونه ربا متعارف بود. یکى از اقسام ربا مربوط به مشرکان مکه است و دیگرى یهودیان مدینه. گفته‏اند دو ربا خوار معروف مکه ولید بن مغیره (پدر خالد بن ولید) و عباس عموى پیغمبر بودند که پولشان را به عنوان ربا به اهل طائف مى‏دادند و از آنان سود مى‏گرفتند. اصلاً لفظ «چک» که امروزه به کار مى‏رود، واژه جدیدى نیست و بنا به گفته نویسنده «المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام»، قبل از اسلام «چکو» رواج داشته است. «چکو» به معناى ورقه یا برات یا چک امروزى است و در کتاب پیش‏گفته ضبط صحیح آن آمده است. یهودیان آن زمان مبالغ را از افراد مى‏گرفتند و در ازاى آن ورقه یا حواله‏اى به آنان مى‏دادند. این افراد با در دست داشتن این حواله مى‏توانستند پول خود را از جاى دیگرى دریافت کنند و این درست مانند کاربرىِ چک امروز است. این تصور که ما امروزه از ربا در سرمایه‏گذارى استفاده مى‏کنیم و لذا این کار، ربا نیست، تصور بیهوده‏اى است. اصلاً سرّ رباى مشرکان مکه به طور کلى به همین نحو بوده و در اسلام تحریم شده است. پیغمبر افزون بر آن، رباى «نقد» را هم تحریم کرد. رباى نقد بدین شکل است که به عنوان مثال، ۲۰ کیلو گندم را با ۲۵ کیلو گندم معاوضه کنیم. این رباى نقد داراى قیودى بود و صحابه نیز تا آنجا که نقل شده این را به عنوان یکى از سنن رسول الله(ص) قبول کردند. البته نقل شده است که ابن عباس این مطلب را قبول نداشته است و برخى هم گفته‏اند بعدها از نظر خود عدول کرد و آن را پذیرفت.

به هر حال اعمالى در شریعت هست که برخاسته از جعل خود رسول ‏الله است. بعدها این مطلب منشأ بحث بسیار معروفى در اصول فقه شد که در آن، حجیت سنت و ریشه‏هاى آن و اینکه چه زمانى به آن نیاز افتاد، بررسى مى‏شود.

خود اهل سنت از عایشه نقل مى‏کنند که: «دیدم پدرم [ابوبکر] ناراحت و گرفته است. صبح روز بعد دیدم به حالت عادى بازگشته است. وقتى علت ناراحتى‏اش را جویا شدم، گفت: پانصد حدیث از رسول الله نوشته بودم و مى‏ترسیدم دست افراد دیگر بیفتد و معانى درست آن را در نیابند. همه را آتش زدم و خودم را راحت کردم.»

مسأله منع عمر از تدوین حدیث از مباحث دامنه‏دار معاصر است. لطفاً درباره این ماجرا و زمینه‏هاى تاریخى و پیامدهاى آن توضیح دهید.

مسأله منع عمر از تدوین حدیث، متاسفانه به رغم بررسى‏هاى مفصل چنان که باید، کاویده نشده است. حتى بسیارى از پژوهش‏هاى اهل سنت نیز حق مطلب را ادا نکرده است.

پیش از هر چیز باید بدانیم که عمر در این زمینه سه اقدام متفاوت انجام داد که در کتاب‏هاى ما این سه کار با هم خلط شده است. این سه کار عبارتند از: منع از تدوین سنن، منع از کتابت حدیث، و منع از نقل حدیث (تحدیث عن رسول الله). بحث اول مربوط به این پرسش است که آیا سنت رسول الله(ص) را تدوین کنیم یا خیر؟ رابطه سنن با «ما جاء فى الکتاب» مانند رابطه بین نقش و نگار یک دیوار محافظ و آن دیوار مى‏باشد که نسبت تکمیلى و تحسینى و تجمیلى با آن دیوار دارند. هر کس که مسلمان شود، گویا وارد یک چهار دیوارى شده که از بسیارى امور زیان‏آور در امان است. به عبارت دیگر صرف همین چهار دیوارى مى‏تواند از انحرافات بسیارى جلوگیرى کند. اما اینکه این چهار دیوارى، آراسته و تمیز و فاقد آلودگى باشد، بحث دیگرى است. آن دیوار همان فرائض مورد اتفاق و سنت قطعى است. مثلاً اصل نماز مورد اتفاق همه مسلمانان است. اما اینکه ذکر رکوع یا سجده چه باشد و چند بار تکرار شود، مربوط به سنن است که بسان همان نقش و نگار دیوار مى‏باشد. این تصویرى است که مى‏توان براساس مجموع روایات، میان سنن و فرائض در نظر گرفت.

سنن به همه کارهاى پیامبر و تاریخ زندگى ایشان مربوط نیست و با مطلق الحدیث تفاوت دارد. براى مثال اگر در قرآن حکم وجوب نماز نازل مى‏شده، بقیه جزئیات آن را سنت رسول الله بیان مى‏کرد. ظاهراً قرآن در زمان پیامبر طبق سنت عملى ایشان تفسیر مى‏شده است و به هر حال سنت جدا از کتاب نیست.

مسأله تدوین سنن رسول الله را برخى از صحابه با خلفاء مطرح کردند. آنان معتقد بودند که آیندگان مانند آنها که پیامبر را دیده‏اند و از او حدیث شنیده‏اند نخواهند بود و براى جلوگیرى از اختلاف، بهتر است سنن تدوین شود تا آیندگان نیز به آن دسترسى داشته باشند.

عمر در برابر این پیشنهاد یک ماه وقت خواست. پس از گذشت یک ماه به آنان گفت: «من قصد داشتم که سنن رسول الله را بنویسم، ولى به یاد اقوامى افتادم که پیش از شما بودند و کتاب‏هایى نوشتند و به آنها مشغول شدند و از کتاب خداوند بازماندند. به خدا سوگند من کتاب خدا را با هیچ چیز تلبیس و تعویض نمى‏کنم.»

در متون تاریخى آمده است: «عمر با خبر شد که در دست مردم کتاب‏هایى هست. از این بابت ناراحت شد و اعلام کرد: «اى مردم! شنیده‏ام که در میان شما کتاب‏هایى پیدا شده است. بدانید که بهترین آن کتاب‏ها، متعادل‏ترین و قدیم‏ترین آنها است. هر کس کتابى دارد به نزد من آرد تا رأى خود را در آن باب به او بگویم.» مردم گمان کردند او قصد بررسى و تنظیم و تعدیل آن کتاب‏ها را دارد تا در میان آنها اختلافى باقى نماند. از این رو همگان کتاب‏هاى خود را به نزد او بردند، ولى او ناباورانه دستور داد همه آن کتاب‏ها به شعله‏هاى آتش سپرده شود. پس از آن گفت: «أمنیة کأمنیة أهل الکتاب؛ اینها رؤیاهایى چون رؤیاهاى اهل کتاب است.» در برخى از نقل‏ها آمده است: «مشناة کمشناة أهل الکتاب.» یعنى اهل کتاب نیز در ابتدا فقط کتاب الله داشتند، ولى پس از آنکه مشنا نوشته شد، تورات را رها کردند. من نمى‏خواهم آن بلایى که بر سر تورات آمد، بر سر قرآن نیز بیاید.

مشنا ـ که آن را «مسنا»، «مسناة» «مشناة» و «مثناة»، نیز گفته‏اند ـ نام یکى از متون مذهبى یهود است که در نزد آنان اهمیت بسیارى دارد. براى فهم بهتر این نقل تاریخى و لفظ مشنا، دانستن سابقه یهود پژوهى در جزیرةالعرب و نزد افرادى چون عمر لازم است.

در زمان نزول قرآن، در مدینه ـ به علت وجود یهودیان ـ خط عبرى رایج بود، اما در همین زمان در مکه خط یمنى ـ که «مسند» نامیده مى‏شد ـ رواج داشت. در کتاب «المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام» الفباى خط مسند آمده است. مردم مکه براى تجارت، تابستان‏ها به شام، و زمستان‏ها به یمن مى‏رفتند و این موضوع در قرآن نیز یاد شده است: «رحلة الشتاء و الصیف»؛ مردم مکه بر اثر ارتباط با یمن و مواریث فرهنگى آنجا، خط مسند را آموخته بودند. خط رایج مناطق شام، سریانى بود. این خط به عنوان خط مقدس شناخته مى‏شد و تورات و انجیل و کتب مقدس را با آن مى‏نوشتند. در اوایل بعثت و در زمان ساسانیان برادرِ اُکیده ـ پادشاه عراق ـ که «بِشر» نام داشت، در حیره خط سریانى آموخت. بعدها در حیره شهر کوفه ساخته شد که امروزه نزدیک نجف است. در حیره یهودیان و مسیحیان فراوان بودند. این خط را در اوائل، خط «حیرى» و بعدها «کوفى» نامیدند. «بشر» پس از آموختن خط حیرى (که در اصل مأخوذ از سریانى بود) به مکه آمد و با خواهر ابوسفیان، یعنى عمه معاویه، ازدواج کرد. او این خط جدید را که تا آن زمان در مکه رواج نداشت، به جوانان مکه از جمله برادرزاده زنش، معاویه که بعدها کاتب رسول الله(ص) شد، یاد داد. گفته‏اند افرادى چون ابوسفیان که برادر زن «بشر» بود و عمر و حتى على ‏بن ابى‌طالب(ع) این خط را از او یاد گرفتند. از اینجا روشن مى‏شود گفته ابن خلدون مبنى بر اینکه هفده الى نوزده نفر در مکه خواندن و نوشتن مى‏دانستند، از همین جا ریشه مى‏گیرد.

چنان که گفتیم این ماجرا، مقارن با نزول قرآن بود. از این رو قرآن را نیز در ابتدا با همین خط مى‏نوشتند. گفتنى است خط حیرى نقایصى داشت که از آن جمله مى‏توان به نداشتن الف وسط کلمه اشاره کرد. هنوز هم در قرآن‏هاى ما hã allرا به صورت «الله» مى‏نویسند، حال آنکه اگر الف وسط آن نیز نگاشته شود، باید این گونه مى‏بود: «اللاه». منعکس نشدن الف وسطِ کلمه در نوشتار در کلماتى چون رحمن [rahman]، «ذلک» و بسیارى از کلمات دیگر نیز وجود دارد و اگر مطابقت ملفوظ و مکتوب را در خط، اصل بدانیم، این مطلب از مهم‏ترین کاستى‏هاى خط حیرى یا کوفى است.

از آنجا که این خط تا سه قرن در جهان اسلامى رواج داشت و متون مذهبى نظیر روایات با آن نوشته مى‏شد، نقائص پیش گفته منشأ تصحیف‏ها و آشفتگى‏هایى در متون حدیثى ما گردید. لذا در اوائل قرن چهارم توسط ابن‏مقفّع ـ که وزیر و از خطاطان معروف و چیره دست بود ـ به خط نسخ امروزى تبدیل شد. بعدها از ترکیب نسخ و خط دیگرى به نام «تعلیق» خط «نستعلیق» زاده شد. خطى که بیشتر نوشته‏هاى عربى امروز با آن کتابت مى‏شود، همان خط نسخ است که ابن‏مقفّع با رفع برخى از کاستى‏هاى خط کوفى و اعمال تصرفاتى دیگر، آن را ایجاد کرد.

حضرت عالى اشاره فرمودید که عمر در شمار نخستین کسانى است که سریانى آموخت. آیا از دید شما آشنایى او با مواریث یهود، تأثیرى بر دیدگاه‏هاى کلى او نسبت به تدوین سنن بر جاى نهاد؟

چنان که اشاره کردیم عمر جزو افراد معدودى است که در مکه خط سریانى یا کوفى را یاد گرفتند. هنگامى که عمر از مکه به مدینه آمد، در مدینه با یهودیان به طور کلى و با کعب الاخبار ـ به خصوص ـ ارتباط و آشنایى برقرار کرد. او ارتباط ویژه و مرموزى با کعب الاخبار داشت که از سران یهود و آشنا به اخبار و احکام یهودیان بود.

در پى این ارتباط نزدیک و صمیمى، عبرى را هم فرا گرفت و با میراث‏هاى یهود آشنایى عمیقى پیدا کرد. همان طور که یک غیر مسلمان وقتى با هر انگیزه‏اى با دین اسلام آشنایىِ جدى حاصل مى‏کند، با فرق گوناگونى چون شیعیان و سنى‏ها و زیدى‏ها آشنا مى‏شود و از مبانى و اختلافاتشان مطلع مى‏گردد، عمر نیز از روابط درون یهود و فرق گوناگون و اختلافاتشان آگاهى یافت.

در روایت آمده است که روزى عمر نزد پیامبر(ص) فقراتى از تورات را به زبان عبرى مى‏خواند. پیامبر(ص) بسیار خشمگین شدند و عمر با دیدن خشم پیامبر، گفت: «أعوذ بالله من غضب رسوله؛ از خشم رسول خدا به خدا پناه مى‏برم». در اینجا بود که رسول خدا این جمله معروف را فرمودند: «لو کان موسى حیّا لما وسعه إلا أن یتبعنى؛ اگر موسى در این زمان زنده مى‏بود راهى نداشت جز آنکه از من پیروى کند.»

مسلماً آگاهى عمر با زبان و فرهنگ و مواریث کهن یهود، تأثیرى بسیارى در نگرش‏هاى کلى از جمله به سنت داشت. اینکه او سنن پیامبر را «مثنا» تشبیه کرده، نشان از این دیدگاه او دارد.

در میان مواریث یهود، غیر از تورات که کتاب اصلى است، متن مقدسى به نام مشنا هم وجود دارد. این کتاب امروزه در کشورهاى عربى مِثنا تلفظ مى‏شود، ولى در پژوهش‏هاى ایرانى میشنا خوانده مى‏شود. میشنا کتابى است که اوصیاى موسى به عنوان مکمل احکام تورات نوشته‏اند و در حقیقت موضوع آن همان «سنن» است. این کتاب شش باب دارد که نخستین آن «وکالت» و آخرین آن «کتاب الطهور» است.

همچنان که «ابوریه» در کتاب «أضواء على السنة المحمدیه» نیز اشاره کرده است، وقتى مسلمانان مى‏خواستند برخى مفاهیم وارداتى یهود را منتقل کنند، گاهى عین لفظ عبرى را مى‏گفته‏اند و گاهى آن را به عربى ترجمه مى‏کرده‏اند. در مورد مشنا علاوه بر اینکه لفظ عیناً آمده، گاهى ترجمه آن هم به صورت «مثناه» یا «مثنات» نقل شده است. از آنجا که میشنا حاوى احکام تورات و تفصیل جزئیات آن و در حقیقت تکرار آن احکام است، از آن با لفظ «مثنات» ـ که به معناى مضاعف و تکرارى است ـ یاد شده است. زیرا همچنان که گفته شد، مثناه حاوى تفاصیل و جزئیات و تحسینات و استدراکات احکام تورات است.

براى فارسى زبانان کتاب تلمود آشناتر از مشنا است. تلمود شرح مشنا است. متأسفانه بسیارى از پژوهش‌گران ایرانى که به یهودیت پرداخته‏اند، در برابر لفظ مشنا توضیح مناسبى ارائه نکرده‏اند و حتى این گفته عمر را به درستى نفهمیده‏اند.

به هر حال عمر بر اثر تماس با مواریث یهودى و انس ذهنى که با متون مذهبى یهودیان داشت، ادعا کرد که تدوین سنن ممکن است منجر به آفرینش متنى مذهبى شود که با پرداختن به آن، مسلمانان از قرآن غافل و دور شوند و کتاب خدا به فراموشى سپرده شود.

یکى از محققان مى‏گفت: «در یهود نیز مانند اسلام فرقه‏ها و نحله‏هاى گوناگونى چون شیعه و سنى وجود دارد. یکى از فرقه‏هاى اصلى یهود معتقد به اوصیاى موسى است و فرقه اصلى دیگر دنباله رو راه و تعالیم اوصیا نیست. در واقع، مشنا را سلسله‏اى از اوصیاى موسى نوشته‏اند.»

به این ترتیب نکته بسیار لطیفى روشن مى‏شود. عمر خوف آن نداشت که سنن پس از تدوین کتابى، چون مشنا مى‏شود و موجب فراموش شدن کتاب خدا مى‏گردد؛ بلکه مى‏دید و مى‏دانست که براى نوشتن و تدوین درست سنن باید به سراغ اوصیاء رفت و سنن واقعى پیامبر را از وصى حقیقى و اهل بیت(ع) آموخت. یکى از القاب امام على(ع) وصى بوده است که حتى از اهل سنت مثل ابن ابى الحدید معتقدند که ایشان در امور شخصى و قرض و مانند آن وصى پیامبر(ص) بوده است. این لقب در شعر و نثر و در قرون متعدد در حق ایشان به کار رفته است. پس عمر براى تدوین سنن رسول خدا خود را ناگزیر از مراجعه به وصى ایشان مى‏دانست و هم از این رو مردم را از مراجعه به باب علم پیامبر و تدوین سنن به دست ایشان منع کرد. این نکته‏اى است که نه از گذشتگان و نه از معاصران ندیده‏ام کسى بدان تفطن پیدا کند.

چه اشکالات عمده‏اى بر ادعاى عمر وارد است؟

اهل سنت در توجیه و تأیید گفته عمر وجوهى آورده‏اند که همه ناموجه است. شیعیان نیز وجوهى نقل کرده‏اند و از جمله گفته‏اند نظر عمر به فضائل اهل بیت بوده و قصد جلوگیرى از ثبت و تدوین فضائل اهل بیت داشته است. اما این سخن نیز چنان که باید حق مطلب را ادا نمى‏کند و ریشه کلام عمر چیز دیگرى است.

فرض کنیم که گفته عمر درست باشد و تدوین سنن به خلط شدن کتاب و سنت بینجامد. اولین ایرادى که بر این سخن وارد است اینکه در خود روایات اهل بیت، کتاب الله از سنن متمایز شده است و اصل این جداسازى در روایات بسیارى آمده است. روایات فراوانى در دست داریم که طبق آن سنن و فرائض، هر یک حکمى جدا دارند.

ایراد دیگرى که بر این سخن وارد است اینکه اصلاً کتاب الله نورانیت و حلاوتى دارد و سامان الفاظ و معانى آن به گونه‏اى است که با هیچ کلامى خلط نمى‏شود. پس از قرآن از نظر اوج فصاحت و بلاغت، هیچ کلامى با نهج‏البلاغه برابرى نمى‏کند. اما کسانى که به ظرایف و دقایق کلام عرب آشنایند، اگر در حین خواندن نهج‏البلاغه، به یکى از آیات قرآن برسند که در کلام حضرت بدان استشهاد شده، بى‏درنگ متوجه تفاوت گوهرى میان دو کلام مى‏شوند و تمایز میان قرآن و نهج‏البلاغه را آشکارا حس مى‏کنند. بنابراین، جایى براى این توهم باقى‏نمى‏ماند که تدوین سنت ممکن است منجر به خلط کتاب و سنت شود.

آیه‏اى درباره رجم پیرمرد و پیرزن زناکار در متون شیعه و اهل سنت نقل شده که چنین است: «الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة فانهما قضیا الشهوة نکالا من الله». عمر گفته است این آیه در قرآن بوده است. اما با این حال ما این مطلب را قبول نداریم. زیرا این آیه با متن قرآن و خصائص سبکى آن سازگار نیست و هر کس که با قرآن آشنایى داشته باشد به آسانى در مى‏یابد که این آیه با سیاق آیات قرآن متفاوت است. از طرفى لفظ «البتة» در قرآن هیچ گاه به کار نرفته است.

غرض اینکه جملات قرآن به گونه‏اى است که در هیچ کلام دیگرى یافت نمى‏شود و این مطلب از خلط شدن آن با سخنان دیگر جلوگیرى مى‏کند. اگر عمر یا هر کس دیگرى بیم آن داشته باشد که کتاب الله با سخنان دیگر درآمیزد، در پاسخ او مى‏گوییم خداوند خود وعده محافظت از کتاب را داده است: «إنا له لحافظون».

چنان که مى‏دانیم حجت بر دو قسم است: عقل و شرع. در روایت آمده است: «لولا الحجة لساخت الارض باهلها».

امروزه در دنیا بسیارى از کشورهاى قدرتمند در پى تعدى خواهى و دست‏درازى به کشورهاى دیگرند. اما عقلاء تا حدى جلو این سرکش‏ها و خیره‌سرى‏ها را مى‏گیرند. و از بسیاری از افعال بى‏خردانه جلوگیرى مى‏کنند. آنچه جامعه بشرى را حفظ مى‏کند، عقل است. این عقل جمعى در شریعت در قالب امر به معروف و نهى از منکر عینیت یافته است. امر به معروف و نهى از منکر، فعلیت یافتن همان خرد جمعى است. رسول الله(ص) با تشریع امر به معروف و نهى از منکر در حقیقت ضامن سلامتى براى اجراى قوانین شرع و رسیدن به «خیرُ امةٍ» قرار داده است. در روایت آمده است که در هر قرنى عدولى از امت به پا مى‏خیزند که جامعه دینى را از آلودگى تحریفات و افزوده‏ها مى‏پیرایند. در تعالیم اسلامى به عالمان و فقیهان و دین‏مداران مأموریت داده شده است که در برابر کژى‏ها و انحرافات بایستند و جامعه اسلامى را به صراط مستقیم دعوت کنند. در طول تاریخ عالمان دین غیر از زدودن تحریفات همیشه میان قرآن و سنت تمییز نهاده‏اند و در حقیقت این نیز نکته‏اى است که توهم عمر مبنى بر امکان خلط بین کتاب و سنت را دفع مى‏کند.

در مثنوى ملاى رومى، ذیل آیه «إنا نحن نزلنا الذکر و إنا له لحافظون» آمده است که وقتى فرعون براى مقابله با موسى چیره‏دست‏ترین ساحران کشور را دعوت کرد، بزرگ ساحران به آنان گفت: دو تن در مصر دعوى پیامبرى کرده‏اند و معجزه آنان عصایى است که تبدیل به اژدها مى‏شود. پیش از آنکه با آنان روبه‌رو شوید، هنگامى که خواب‌اند، پنهانى نزد آنان بروید و عصاى آنان را لمس کنید. اگر عصا در دست شما نیز تبدیل به اژدها شد، معلوم مى‏شود که به راستى آنان رسولان خدایند و این کار آنان از مقوله سحر نیست؛ چرا که اگر سحر باشد، هنگامى که موسى خواب است و ارتباط روحى و ذهنى با آن ندارد، به درستى عمل نمى‏کند. ولى اگر همیشه و در هر حال تبدیل به اژدها شود، معجزه است. ساحران به این توصیه عمل کردند و هنگامى که موسى و هارون خواب بودند به عصاى آنان دست زدند. در کمال ناباورى مشاهده کردند که عصا تبدیل به اژدها شد و فهمیدند این امر معجزه است، نه سحر.

ملاى رومى در نتیجه‏گیرى از این ماجرا، به رسول الله(ص)خطاب مى‏کند: قرآن تو سحر نیست، بلکه معجزه است؛ زیرا همچون عصاى موسى چه خواب باشى و چه بیدار و حتى پس از درگذشت تو ویژگى خود را از دست نمى‏دهد.

غرض از نقل این ماجرا تاکید این سخن است که معجزه رسول الله در گذر زمان از آسیب تحریف و تصحیف و خلط مصون مى‏ماند و با وجود وعده الهى، جایى براى نگرانى امثال عمر باقى نمى‏ماند.

نکته مهم دیگر آن است که تاریخ نشان داده است هر مقدار از سنت که تدوین شده باعث وحدت مسلمانان شده و هر اندازه که از تدوین سنت جلوگیرى شده، عامل اختلاف امت شده است؛ زیرا ثبت گفتار، عامل بقا و ثبات آن است و موجب مى‏شود که مطالب، نسل به نسل و دست به دست منتقل شوند و به دست آیندگان برسد. انصافاً اگر سنن رسول الله تدوین مى‏شد، قسمت عمده اختلافات ما با اهل سنت از میان مى‏رفت. براى مثال اهل سنت در صحیح بخارى کتابى از ابوبکر در صدقات دارند که در آن بسته به اقسام ویژگى‏هاى شتر ـ که اسامى مخصوص و دقیق دارد ـ صدقات و احکام آن تعیین شده است. از آنجا که این اوصاف و اسامى دقیق است، در این زمینه بین ما و اهل سنت اختلاف کمى وجود دارد. کوتاه سخن اینکه نگارش، عامل استقرار مواریث فرهنگى است و منع عمر از تدوین سنت، ضربه هولناکى در این جهت به سنت و مواریث اسلامى زده است.

آیا تا هنگام منع عمر از تدوین سنت، کتابى در این خصوص نوشته نشده بود؟ همچنین پس از عمر چه کوشش‏ها و مکتوباتى در این زمینه وجود دارد؟

البته تا آن زمان مقدارى از سنن رسول الله نوشته شده بود. براى نمونه کتابى که ابوبکر در صدقات و زکات و اقسام آن نوشته بود و عیناً در صحیح بخارى آمده، از این شمار است. مورد دیگر سننى بود که به موضوع دیات پرداخته بود و آن را ابوبکر بن عمرو بن حزم نگاشته بود. این کتاب تا قرن دوم نیز وجود داشت و در روایت معتبرى آمده است که امام صادق(ع) به راوى فرمود: نزد خاندان ابى بکر بن عمرو بن حزم برو و ببین دیه فلان چیز چیست؟ راوى مى‏گوید: رفتم و آن کتاب را دیدم و دیه مورد بحث همان طور بود که حضرت امام صادق(ع) فرموده بود.

پس از منع عمر، تا سال ۱۰۰ ق کار تدوین متوقف شد. در سال ۱۰۰ که دیگر فاصله زمانى زیاد شده بود، نسبت به تدوین سنن، احساس نیاز شد. عمربن عبد العزیز به والى خود در مدینه نوشت که سنن عمروة را مبناى کار قرار دهد. در برخى از مؤلفات ما این عمروة به اشتباه عُمَر پنداشته شده است.

در این میان مشهورترین کتابى که در آن زمان از سنن وجود داشت کتاب عبدالله بن عمرو بن عاص معروف است که به صحیفه صادقه مشهور است.

عبدالله از تجار ثروتمند بود که اموال بسیار و تاکستانى بزرگ در طائف داشت که نوشته‏اند در ساختن چوب‌بستِ آن یک میلیون چوب به کار برد. او اهل فقه و اجتهاد و حدیث بود. عبدالله مى‏گوید: به رسول الله عرض کردم سخنان شما را بنویسم؟ فرمود: بنویس. عرض کردم: برخى مى‏گویند شما نیز انسانید و خشمگین مى‏شوید. حضرت فرمودند: نه، بنویس. از من جز سخن حق صادر نمى‏شود و در حالت عصبانیت هم سخن ناحق بر زبانم جارى نمى‏شود.

یکى از مزایاى کتاب عبدالله بن عمرو بن عاص این است که تاریخ دقیق دارد. این کتاب از ماه رمضان سال هشتم هجرى و در مدت دو سال تدوین شده و اولین حدیث آن راجع به فتح مکه و حدیثى است که پیغمبر به والى خود عتاب بن أسید فرموده است. این کتاب تا زمان امام باقر(ع) و امام صادق(ع) نزد فرزندان و نوادگان عبدالله دست به دست مى‏شد تا اینکه نوه او، عمرو پسر شعیب پسر محمد پسر عبدالله پسر عمروعاص، کتاب جدش را پخش کرد. این عمرو در زمان امام صادق(ع) و در سال ۱۲۸ ق فوت مى‏کند.

نکته مهمى که درباره صحیفه صادقه باید دانست، انطباق بسیارى از روایات آن با روایاتى است که از ناحیه اهل بیت به دست ما رسیده است. دیگر اینکه پخش‏ کننده این کتاب، عمرو، برخلاف نویسنده آن، عبدالله، بسیار ناصبى است و از این نظر شبیه نیاى خود عمروعاص است. عبدالله با اینکه فرزند عمروعاص بود، چندان با پدر هم‌سلک نیست. در پى فرا خواندن معاویه براى جنگ صفین، عبدالله حاضر نشد در این نبرد شرکت کند. ولى در پى دستور پدرش در نبرد حاضر شد، اما در گوشه‏اى سوار بر اسبش ماند و شمشیر نکشید. معاویه به او گفت: نبرد کن. گفت: من با لشکر على بن ابى طالب و مسلمان‏ها جنگ نمى‏کنم. پرسید: پس چرا اینجا آمدى؟ گفت: چون پدرم دستور داده است. روزى نزد رسول الله بودم. به من گفت: الزم أباک؛ هر چه پدرت گفت گوش کن. من به احترام رسول الله، حرف پدرم را گوش کردم و اینجا آمدم اما شمشیر نمى‏کشم. اما نواده او عمرو در نقطه مقابل او قرار داشت. در تاریخ خوانده‏ایم که وقتى عمر بن عبدالعزیز اعلام کرد از این پس سب و شتم على بن ابى طالب بر منبرها ممنوع است، شخصى برخاست و گفت: «السنة! السنة! یا أمیر المؤمنین». یعنى از نظر این شخص، منع عمر بن عبدالعزیز از سب على بن ابی‌طالب(ع) خلاف سنت است و سنت آن است که به امیر المؤمنین على(ع) دشنام داده شود! این شخص همان عمرو بن شعیب پیش گفته است.

مورد بعدى که فراوان یاد کردنى است کتاب یا کتاب‏هاى على بن ابى‌طالب(ع) است. طبعاً شیعه هم در این میان به وجود کتاب یا کتاب‏هایى از ایشان اعتقاد داشت. کتاب على بن ابى‌طالب از همان زمان جنجال برانگیز بوده است و در کتاب‏هاى مهم اهل سنت مانند نسائى و بخارى از «صحیفة علىٍ» یاد شده است. این مطلب نشان مى‏دهد که «صحیفةُ علىٍ» واقعاً ذهن این قبیل افراد را در خصوص وجود این صحیفه و کم و کیف آن مشوش کرده است.

نقل است که کمیل خدمت حضرت آمد و عرضه داشت: مردم مى‏گویند شما صحیفه‏اى از رسول الله در دست دارید. حضرت به او فرمود: نه، فقط همین قرآن است و البته فهمى که خداى متعال به من داده است. یک ورقه هم در غلاف شمشیرشان بود که به اندازه یک بند انگشت بود که آن را به کمیل نشان داد.

برخلاف این تصور بى‏اهمیتى که از صحیفه على در این قبیل نقل‏ها ارائه شده، در روایات اهل بیت این صحیفه بسیار مفصّل توصیف شده است. در اینجا به سخنان کسانى چون صاحب ناسخ التواریخ که قائل به جفر ابیض و جفر احمر و… شده کارى نداریم و معتقدیم این چیزها واقعیت ندارد. آنچه در روایات صحیح ما وجود آن کاملاً مسلم و واضح است وجود دو کتاب است که یکى الصحیفة الجامعة، و دیگرى جفر نام دارد. جامعه به قول اهل ادب، وصفى براى موصوف محذوف است. یعنى الرسالة الجامعة یا الصحیفة الجامعة(مانند الصحیفة الصادقة که پیش‏تر ذکر شد). جامعة در عین اینکه کلیات تمام ابواب احکام را شامل مى‏شود، حاوى بسیارى از جزئیات نیز بود و کتاب کم حجمى نبود. این کتاب را حضرت امیر از زبان رسول الله و به خط مبارک خود نوشته بود.

پس از ماجراى عمر هنگامى که حضرت امیر(ع) به خلافت ظاهرى رسید، دو مُنشى داشت به نام عبیدالله بن رافع و على بن رافع که فرزندان ابو رافع بودند. ابورافع در اصل از قبطیان مصر و غلام عباس بود که او را به پیغمبر(ص) بخشید و پیغمبر هم او را آزاد کرد. او از دوست‌داران و مخلصان امیرالمؤمنین بود و فرزندانش نیز از یاران بسیار نزدیک حضرت امیر بودند. ابورافع در جنگ صفین در رکاب حضرت بود. این دو فرزند او مُنشى و کاتب رسول الله(ص) بودند و برخى گفته‏اند خود ابو رافع نیز چنین سمتى داشت. فرزندان ابورافع در موضوع سنن، کتابى نوشته‏اند که القضایا و السنن و الأحکام نام دارد. البته نجاشى گاهى این کتاب را به خود ابورافع نسبت داده و گاهى به فرزندانش.

این کتاب امروزه در اختیار ما نیست، ولى ظاهراً منظور از قضایا ابوابى چون حدود، دیات (یا قضاوت‏هاى حیرت‏انگیز) و منظور از سنن، سنن رسول الله و مقصود از احکام احتمالاً مواردى چون میراث یا ابوابى چون طهارت، نجاست، صلات، حج و… است. البته از گفته نجاشى دریافت مى‏شود که این مجموعه با «کتاب الوضوء» آغاز مى‏شده است. همچنین از عبارت او استفاده مى‏شود که در قرن دوم و زمانى که زیدى‏ها به فکر تدوین افتادند، این کتاب در کوفه مشهور بوده است. به هر حال نکته گفتنى درباره این کتاب آن است که بعدها مستند زیدیه شد. امروزه روایات بسیارى از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) در دست داریم که با فتاواى این کتاب مخالفت دارد و این مطلب باعث تحیر پژوهش‌گران شده است. درباره حل این معما و منشأ این دوگانگى، مطلبى به نظر ما رسیده است. به نظر ما چنین مى‏رسد که زیدى‏ها بر کتاب «القضایا و السنن و الاحکام» اعتماد کردند و فقهاى ما مبانى خود را بر اساس کتاب الجامعة بنیاد نهادند. به نظر ما علت این که امامان و علماى ما فتواى کتاب «القضایا و السنن و الاحکام» را نپذیرفتند، این است که بسیارى از احکام و فتواى این کتاب در زمان خلافت ظاهرى حضرت امیر و براساس تقیه صادر شده است.

آیا به نظر شما احتمال این که احکام کتاب القضایا و السنن و الاحکام و فتواى آن بر اساس مصلحت و تقیه صادر شده باشد، منتفى یا بسیار ضعیف و دور از ذهن نیست؟

نباید احتمال صدور این احکام را بر اساس تقیه منتفى یا ضعیف دانست. در نظر داشته باشیم که ۲۵ سال دورى از احکام واقعى، مردم را به جایى رسانده بود که سنت را در جاى بدعت و بدعت را در جاى سنت نهاده بودند. شواهد این سخن بسیار است. براى مثال وقتى حضرت امیرالمؤمنین(ع) مردم را از خواندن نماز تراویح نهى کرد، فریاد مردم در مسجد کوفه به «وا عمراه!» بلند شد. با این که مى‏دانیم این نماز در سنت رسول الله نبوده و بدعتى بیش نیست. از این رو بعید نیست حضرت براى جلوگیرى از اختلاف نسبت به بسیارى از مسائل ناخواسته سکوت کردند. از این رو به نظر ما دور نیست که بسیارى از مسائل و احکام کتاب پیش‏گفته از سر تقیه صادر شده باشد. هم از این رو است که فقه زیدیه ـ که این کتاب را مبناى کار قرار دادند ـ به فقه اهل‌سنت نزدیک‏تر است تا به فقه اهل‌بیت(ع).

چگونه در فاصله کوتاه پس از رسول الله(ص) مردم تا این حد از مسیر سنت آن حضرت دور شدند؟

در ریشه‏یابى حوادث و جریان‏هاى تاریخى، پنج سال و ده سال زمان زیادى نیست. مدت زمان نسبتاً طولانى لازم است تا یک رفتار یا طرز فکر یا نگارش در میان مردم نهادینه شود. برخى چون ویل دورانت عقیده دارد تاریخ را نباید براساس افراد سنجید و گفت دوره انوشیروان، دوره کیخسرو و …، بلکه باید تمدن‏ها را ملاک قرار داد و از تمدن ایران باستان، تمدن روم، تمدن مصر و مانند آن سخن گفت و تاریخ را براساس تمدن‏ها و جریان‏هاى کلى تفسیر کرد. در این نگرش، تمدن‏ها به سان رودهایى جارى، دیگر شؤونات و موضوعات جزئى‏تر را تفسیر و تحلیل مى‏کند.

مثالى که در این زمینه مى‏توان از آن یاد کرد شورایى است که عمر براى تعیین خلیفه پس از خود تشکیل داد. وقتى عمر به دست ابولؤلؤه ضربه خورد، در خانه بسترى شد. در این هنگام عمار در مسجد مدینه گفت اگر عمر بمیرد، ما نیز در سقیفه بنى ساعده على(ع) را به خلافت نصب مى‏کنیم. عمر احساس کرد که اگر سقیفه دیگرى تشکیل شود، بى‏شک على‏ بن ابى‌طالب به خلافت خواهد رسید. بارها این گفته عمر را شنیده‏ایم که گفته است: «إن بیعة أبی‌بکر فلتة وقى الله المسلمین شرها»؛ ما شیعیان این گفته عمر را به عنوان اعترافى از عمر مى‏آوریم. این گفته او اعتراف هست، ولى منظور اصلى او ذیل این عبارت است که مى‏گوید: «من عاد إلى مثلها فاقتلوه؛ هر کس کارى به مانند آن کرد، او را بکشید». در حقیقت عمر چون احساس کرد که ممکن است کار خلافت به دست على(ع) بیفتد، از این رو براى این که این مسأله را منتفى بکند، گفت هر کس دنبال بیعت گرفتن در سقیفه باشد، او را بکشید. از طرفى براى این که کار خود را موجه جلوه دهد و در عین حال از رسیدن حضرت امیر به خلافت جلوگیرى کند، ترکیب شوراى شش نفره را طورى تنظیم کرد که به هیچ عنوان على(ع) نتواند پیروز شود و به خلافت برسد. سه نفر از اعضاى شورا از پیش معلوم بود که طرفدار عثمان‌اند: طلحه، عبدالرحمن بن عوف و خود عثمان.

از آنجا که ممکن بود سه به سه شود و اکثریتى تشکیل نشود، گفت: هر گروه که عبدالرحمن در آن است، خلیفه را تعیین کند و اگر پس از سه روز کسى را تعیین نکردند، هر شش نفر را بکشید.

در آن جلسه از حضرت امیر خواستند بر کتاب الله و سنت پیامبر و «ما سار علیه الشیخان» خلافت و حکم کند. نکته مهم این است که چه شد که در مدت ۱۳ سال خلافت ابوبکر و عمر جریان سیره شیخین در ذهن و زبان مردم آن دوره به مثابه یکى از منابع احکام استقرار یافت. ابوبکر اجماع و رأى را وارد منابع شریعت کرد و عمر مانع تدوین سنت شد. اما حضرت امیر گفت فقط کتاب و سنت کافى است و سنت باید تدوین شود. در حقیقت در طى این دوره ۱۳ ساله جریانى پا گرفت که با سنت حقیقى فاصله پیدا کرد و امورى چون رأى و قیاس و اجماع و سیره شیخین را اصیل مى‏دانست. در حقیقت دیدگاه حضرت امیر و دیدگاهى که این جریان نماینده آن بود، دو چهره کاملاً متمایز و مختلف در معارف دینى تشکیل مى‏دهد.

اغلب معتقدند که در آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم» امر ارشادى است، حال آن که به ذهن بنده مى‏آید که این امر مولوى است، نه ارشادى. در دیدگاه حضرت على چنین نیست که فقط قانون را از خدا مى‏گیریم، بلکه هم قانون و هم ضمانت اجرایى آن را خدا تعیین مى‏کند. اما در دیدگاه اهل‌سنت فقط تقنین مربوط به خدا است.

اشاره کردید که عمر غیر از منع مردم از تدوین سنت، دو اقدام دیگر انجام داد. لطفاً در این باره نیز توضیح دهید.

اقدام دوم عمر که ظاهراً پس از جلوگیرى از تدوین سنن انجام گرفت، منع از کتابت حدیث بود. این در حقیقت مرحله دوم از یک پروژه کلى بود و معیار آن هم با معیار منع از تدوین سنن متفاوت است. اما متأسفانه در نوشته‏هاى شیعه و اهل‌سنت میان این اقدامات خلط شده است.

عمر در این مرحله مردم را از کتابت مطلق احادیث نبوى منع کرد و مى‏گفت: اگر احادیث رسول الله را بنویسید، در آینده افرادى که آن را مى‏خوانند، به درستى بر مبناى کلام رسول الله احاطه نمى‏یابند و آن را درست فهم نمى‏کنند. او اعتقاد داشت که آیندگان به مانند صحابه به تمام جهات، احاطه ندارند و ثبت و کتابت حدیث نبوى باعث بدفهمى و تشویش در دریافت معانى احادیث پیغمبر مى‏گردد. چنان که مى‏بینیم مبناى این کار عمر با مبناى منع از تدوین، تفاوت آشکار دارد. اگر در آنجا ظاهراً خوف آن داشت که کتاب مشنایى تولید شود که مردم را از کتاب الله باز دارد، در اینجا ظاهراً بدفهمى حدیث رسول الله مستمسک او در جلوگیرى از نگارش حدیث نبوى است.

البته بد نیست گفته شود که اهل‌سنت روایتى از ابوسعید خدرى آورده‏اند که در آن پیامبر به او گفته است: «سخنان مرا ننویس؛ زیرا من هم انسانم و در حالت عصبانیت ممکن است سخنان تندى هم بگویم!»

اقدام سوم عمر که به نظر بنده مربوط به اواخر عُمر او است، منع از تحدیث عن رسول الله است. اینجا دیگر بحث نوشتن حدیث نیست، بلکه نقل و بازگو کردن حدیث، مورد نهى عمر واقع شد. خود اهل‌سنت نوشته‏اند که عمر گاهى ابوهریره را به جرم روایت کردن از پیغمبر با تازیانه مى‏زده است. این سه اقدام عمر بعدها در کل جریان اندیشه اسلامى تأثیرات فوق‏العاده و کلانى بر جاى نهاد.

در خلال صحبت‏هایتان اشاره کردید که در قرن اول هجرى دو عنصر اجماع و رأى وارد منابع شریعت شد. لطفاً درباره چند و چون ورود این دو عنصر و جزئیات آن بیشتر توضیح دهید.

در حقیقت یکى از اساسى‏ترین مباحث عهد صحابه که در کل جهان اسلام تا به امروز آثار مهمى بر جاى نهاد، ورود همین دو عنصر اجماع و رأى به قلمرو منابع تشریع است. چنان که گفتیم عنصر «رأى» بعدها «قیاس» خوانده شد. این بحث، به همراه بحث اجتهاد و تقلید (تصویب و تخطئه) از بنیادى‏ترین مباحث اصولى دوران صحابه است.

فتوحاتى که در عصر صحابه انجام یافت، خلفاء را با مشکلات جدیدى در جهان اسلام مواجه کرد. برخى از رفتارها و گفتارهاى عمر در این زمان گویاى این مطلب است که او اعتقاد داشت سنت رسول الله(ص) پاسخ‌گوى تمام مشکلات و نیازها نیست و براى سؤالات گسترده آن روز دنیاى اسلام در تمام موارد جواب درخور ندارد. بهترین شاهد براى سخن ماجراى فتح عراق است.

همچنان که مى‏دانیم عرب بدوى در صحراهاى حجاز با زمین‏هاى خشک و لم‏یزرع ارتباط داشت که مطلقاً فاقد ارزش اقتصادى بود. در اینجا منظور ما از زمین داراى ارزش اقتصادى، اراضى قابل زراعت و درآمدزا است. عرب بدوى در اصل با زمین، ارتباط چندانى ندارد، اما کنار رودخانه‏ها و برکه‏ها براى او اهمیت شایان دارد. به طور کلى براى مردم آن زمان، آب اهمیت حیاتى داشت و مناطق سرسبز و قابل کشت، باارزش بود. در زمان رسول الله(ص) تنها نقطه‏اى که زمین آن ارزش اقتصادى و کشاورزى داشت، منطقه خیبر بود. اما در مقابل، سرزمین عراق سرسبز و پرآب و پر از باغستان‏هاى خرما بود. عمر در آن زمان یک مجلس مشورتى داشت که پانزده نفر از مهاجران از جمله على(ع) و طلحه و زبیر، و پانزده نفر از بزرگان انصار از اوس و خزرج در آن شرکت داشتند. عمر در حوادث مهم با این مجلس مشورتى سى نفره راى‌زنى مى‏کرد. وقتى که عراق را فتح کردند، عمر مسأله زمین‏هاى عراق را در مجلس مشورتى مطرح کرد. تا آن هنگام تصور همگان بر این بود که هر چه اموال در فتوحات به دست آید، باید بین سپاهیان تقسیم شود. در برخى از کتاب‏ها نوشته‏اند تا یک ماه مسأله زمین‏هاى عراق و اینکه با عراق چه باید کرد، در مجلس مشورتى عمر مطرح بود. از میان شرکت‏کنندگان در این مجلس عده‏اى چون حضرت امیر(ع) و زبیر اعتقاد داشتند که عراق از آن عامه مسلمانان است و جزو غنائمى نیست که باید تقسیم شود. در مقابل آنان، عده‏اى چون طلحه و سعد بن ابى‌وقاص مى‏گفتند که باید با زمین‏هاى عراق مانند دیگر اموال رفتار کنیم و این زمین‏ها را میان جنگاوران تقسیم نماییم. عمر پس از یک ماه مشورت تصمیم گرفت به رأى حضرت امیر(ع) عمل کند. این مسأله بعدها در فقه اسلامى به «اراضى خراجیه» معروف شد.

بدیهى است که گاهى اوقات یک لفظ در گذر زمان تغییر معنا مى‏دهد و در معانى جدیدترى استعمال مى‏شود. کلمه خراج نیز چنین است. خراج در زمان نزول قرآن و در حجاز به معناى سود و درآمد و «ما یخرج من الشى‏ء» (یا به اصطلاح فقهى «نماء») بود. ولى بعدها این کلمه به معناى نوعى مالیات به کار رفت و چنین زمین‏هایى «اراضى خراجیه» نام یافت. حکم این زمین‏ها بدین نحو بود که در عین آنها تصرف نمى‏شد و به ملک کسى در نمى‏آمد، ولى از نماء و منافعش استفاده مى‏شد.

در آن زمان سهل بن حنیف به همراه دو نفر دیگر مأموریت یافتند که مساحت تمام زمین‏هاى عراق را محاسبه کنند. آنها با همان اسب و شتر و امکانات ابتدایى آن روز، از جنوب عراق و حدود بصره به راه افتادند و تا شمال عراق و حدود تکریت، و نیز از قصر شیرین تا حدود سماوه را طولاً و عرضاً اندازه گرفتند. این گروه، زمین‏هاى لم‌یزرع و بى‏فایده مانند مرداب‏ها و مناطق هور و نیز زمین‏هایى را که آب به آن نمى‏رسید، استثناء کردند و بقیه زمین‏هاى عراق را مساحتى در حدود ۳۶ میلیون جریب برآورد کردند. نحوه محاسبه و شیوه‏هاى مهندسى این گروه هر چه باشد، با توجه به امکانات آن روز شبه جزیره بسیار شگفت‏انگیز است. پس از آن عمر دیوان خراج را تشکیل داد. همچنان که شیخ انصارى در مکاسب به نقل از علامه و او نیز به نقل از اهل سنت آورده، دیوان خراج در زمان عمر تاسیس شد.

عمر زمین‏هاى مذکور را وقف همه مسلمانان کرد. امروزه در جواهر و کتاب‏هاى فقهى ما در بحث غنائم تقسیم‌بندى‏هایى نظیر صفایا و غیر صفایا (که از آنِ امام‌ است) و نیز منقول و غیر منقول وجود دارد. منظور از غنائم غیر منقول «اراضى» است. سپس آنها را به عامر و غیر عامر (بائر) تقسیم مى‏کنند. زمین‏هاى عامر زمین‏هایى است که قبلاً در دست مالکان بوده و زمین‏هاى بائر اراضى لم‌یزرع یا کشف نشده وانهاده است که هر یک جدا جدا احکام مفصل خاص خود را دارد. این تقسیمات در حقیقت بیشتر از همین ماجراى زمین‏هاى عراق نشأت گرفته است. به عبارت دیگر فتح عراق باعث پیدایش زمین‏هایى شد که برخلاف دیگر اراضى، به ملکیت کسى در نمى‏آید و «فى ایدى المسلمین» و متعلق به عموم مسلمانان است.

مسأله دیگرى که در پى ماجراى زمین‏هاى عراق ایجاد شد، ظهور شیوه اقتصادى فئودالیسم در جهان اسلام است. بدین ترتیب که زمین‏هاى عراق به ملک کسى در نمى‏آمد و خود خلیفه قسمتى از آن را به فلان وزیر یا مقام لشکرى یا کشورى مى‏داد تا آن را کشت کند و مقدار مشخصى خراج مالیات تحویل دهد. آن مقام لشکرى و کشورى هم عده‏اى کارگر (یا به اصطلاح دقیق رعیت) استخدام مى‏کرد و آنان را در کشت و کار بر روى آن زمین به کار مى‏گرفت و در ازاى کارشان به آنان مزد مى‏داد. پس از فروش محصول، خراج‏ها را جدا مى‏کردند و به دار الخلافه مى‏فرستادند و آنچه مى‏ماند از آنِ آن مقام لشکرى یا کشورى مى‏شد. این شخص در سنت ارباب رعیتى «ارباب» و کارگران و مزدبگیرانش، «رعیت» نامیده مى‏شدند. سنت فئودالى عراق بدین نحو تشکیل شد. اما این مسأله در خراسان و نواحى ایران به گونه دیگرى بود و اربابان و دهاقین، «مالک» زمین هم بودند.

مسأله اراضى خراجى روزگارى براى فقه شیعه و فقهاى ما نیز مسأله‏ساز شد. در اوائل دوره صفویه که عراق تحت تصرف آنان بود، این مسأله از نو زنده شد. در آن زمان مرحوم شیخ على محقق کرکى فقیه رسمىِ مورد قبول دربار و داراى منصب شیخ الاسلامى بود. شاه طهماسب صفوى در فرمان خواندنى و لطیفى که در کتاب شهداء الفضیله متن آن آمده است، ولایت همه امور را به دست صاحب جامع المقاصد (یعنى محقق کرکى) داده است. مرحوم محقق کرکى اعتقاد داشت زمین‏هاى خراجى به ملکیت کسى در نمى‏آید و در اختیار حکومت است. معاصرِ ایشان، شیخ ابراهیم یا شیخ سلیمان قطیفى سخت با این دیدگاه محقق مخالف بود و در رساله خراجیه‏اش الفاظ نامناسب بسیارى در حق محقق کرکى آورده است. در این عصر رساله‏هاى خراجیه بسیارى پرداخته شد که از آن جمله رساله خراجیه محقق کرکى و نیز رساله خراجیه شیخ قطیفى یاد کردنى است.

منظور ما از این بحث‏هاى فقهى ـ تاریخى بیان این نکته است که عمر اعتقاد داشت ما در مسأله زمین‏هاى عراق و مانند آن نصّى در دست نداریم. این سخن عمر در حقیقت بیان‌گر نوعى تفکر خاص است که تأثیر شگرفى بر جاى نهاد. به اعتقاد عمر جنگ‏هاى پیامبر در محدوده اراضى خشک حجاز بود که ارزش اقتصادى نداشت، ولى در زمین‏هاى ارزش‌مندى چون اراضى عراق نصّى در دست نیست. از این رو این مسأله را یک ماه به شور گذاشت و نتیجه این شد که چنین زمین‏هایى ملکیت‌بردار نیست و در اختیار عموم مسلمانان است.

زمینه‏سازى براى ورود اجماع به حوزه فقه و منابع احکام مربوط به دوره عمر است. مرحوم شیخ انصارى در تبیین ارتباط اهل سنت با قضیه اجماع معتقد است: «هم الأصل له و هو الأصل لهم» بدین معنا که اصل اجماع را آنان بنیاد نهادند و از سوى دیگر مشروعیت آنان نیز برخاسته از اصل اجماع است. هم از این رو است که برخى گفته‏اند در بررسى ارتباط اصل اجماع با مشروعیت اهل سنت، دور لازم مى‏آید؛ زیرا هر یک دیگرى را مشروعیت مى‏بخشد. مرحوم شیخ پس از نقل این سخن، مسأله اجماع را به ماجراى سقیفه مربوط مى‏داند. به خاطر دارم که پاره‏اى از مشایخ نجف در درستى این عبارت مبالغه تام داشتند و مدعى بودند که این سخن از کلمات حضرت بقیه الله است که بر قلم شیخ رفته است.

از تحلیل حضرت عالى چنین برداشت مى‏شود که خاستگاه اصل اجماع و اقدامات زیرساختى آن با ماجراى سقیفه پیوند مستقیم دارد.

خیر، از دید حقیر اصل اجماع را ماجراى سقیفه وارد مصادر احکام نکرد، بلکه عمر زمینه ورود آن را به حوزه فقه و منابع احکام فراهم ساخت. ماجراى سقیفه نه مسأله‏اى اصولى است، و نه فقهى. ممکن است نظر شیخ انصارى از طرح این مطلب چنین نباشد، ولى از نظر ما سقیفه یک بحث اجتماعى است، نه فقهى و اصولى. چنین نبود که یک حکم فقهى بر آن بار کردند. حتى اگر اصحاب سقیفه تمسک به اجماع کرده باشند، باز هم نمى‏توان به آن شخصیت فقهى داد و به هر حال بیش از هر چیز یک کنش اجتماعى است.

در توضیح این مطلب باید گفت که اهل سنت معتقد بودند که شارع مقدس در مسأله اجراى قانون، نظرى ندارد و حکومت در اسلام بر پایه ـ به تعبیر امروزى‏ها ـ مردم‏سالارى دینى است. بدین معنا که خود مردم جمع شوند و از میان خود فرد یا افرادى را انتخاب کنند که آنان دین را در جامعه اجرا کنند. اختلاف اساسى ما با اهل‌سنت درست در همین نقطه است. اهل سنت بر این باورند که فقط تقنین و تشریع به دست خدا است، اما اجرا مربوط به مردم است و آنان باید از میان خود کسى را براى اجراى قانون الهى برگزینند. اما ما معتقدیم که از آیاتى چون «أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولى الأمر منکم» و نیز «النبى أولى بالمؤمنین من أنفسهم» دریافت مى‏شود که در اسلام قوه مجریه را هم خدا معین مى‏کند.

عده‏اى از اهل‌سنت معتقدند حتى اگر کسى به قهر و غلبه و با زور شمشیر بر جامعه چیرگى یابد و قدرت را به دست گیرد، مى‏تواند حاکم باشد و مشروعیت دارد. از این که بگذریم، قاعده کلى مستفاد از کلمات اهل‌سنت ـ که عدّه‏اى هم به آن تصریح کرده‏اند ـ این است که حاکم جامعه اسلامى باید فقیه باشد. البته در اینجا هم فقیه مورد نظر آنان با ولایت ارتباطى ندارد و معتقدند به حکم عقل ضرورت دارد چنین فقیهى حاکم جامعه باشد و مردم از او اطاعت کنند. به عبارت دیگر، ضرورت وجود چنین فقیهى را عقل ثابت مى‏کند، نه ولایت. لذا برخلاف ما که آن را منصبى مى‏دانیم که تنفیذ و جعل لازم دارد، از نظر آنان جعل لازم نیست و عقل حکم مى‏کند که یک فقیه، حاکم جامعه شود.

به نظر ما مسأله سقیفه با فرض صحت و تمامیت آن، حداکثر مسأله‏اى اجتماعى است. این که مى‏گویم به فرض صحت و تمامیت آن، از آن رو است که ماجراى سقیفه خالى از تدلیس و فریب‌کارى و رشوه نبوده است. ابن‏ ابى‏الحدید به طور مفصل شرح داده است که اصحاب سقیفه پول‏هایى را تقسیم کردند. از جمله از زنى نام برده است که دو نفر بدین منظور و در جهت اهداف جماعت سقیفه مالى را به او رشوه دادند. سخن ابن ابى‌الحدید نشان مى‏دهد که بسیارى از قضایاى سقیفه به مدد پول و رشوه تمشیت شده است. از سوى دیگر در کتاب تاریخ المدینة المنورة عمر بن شَبّه نمیرى ـ که از سنى‏هاى تندرو و تابع دستگاه خلافت است ـ مى‏نویسد: قبل از وفات رسول خدا(ص) براى ایشان هشت‌صد هزار درهم پول رسید. از آنجا که این پول مبلغ زیادى بود، حضرت در اندیشه آن بودند که جایى را براى نگاه‌دارى از آن در نظر بگیرند، ولى فرصت نیافتند و از دنیا رحلت کردند. تا آن زمان جایى به نام بیت‏المال وجود نداشت و فقط اتاقکى را در مسجد براى جمع کردن صدقات و خرما و مانند آن در نظر گرفته بودند. این سخن ابن شبه در جاى دیگر نیامده است. اگر سخن ابن شبه را با نقل‏هاى تاریخى ابن ابى الحدید کنار هم بگذاریم. به این نتیجه مى‏رسیم که در طى ماجراى سقیفه تدلیس‏ها و جرائم مالى کلانى انجام شده است. به خصوص این که ماجراى هشت‌صد هزار دینار در جاى دیگر نیامده، بیشتر شک‌برانگیز است و احتمالاً به منظور پوشاندن این جرائم از ذکر آن خوددارى شده است. به اعتقاد ما رشوه‏اى که ابن ابى الحدید از آن یاد کرده، احتمالاً باید از همین هشت‌صد هزار درهم باشد که جماعت سقیفه براى تسلط بر دستگاه، آن را به کار گرفتند و هم‌فکران آنها بعدها در مصادر رسمى اهل سنت آن را سانسور کردند.

به هر حال ماجراى سقیفه و راى‌زنى و توسل به اجماع به نظر ما با توجه به مصادر تاریخى تمامیت ندارد و به فرض صحّت و تمامیت، حداکثر رفتارى اجتماعى بوده است، نه قضیه‏اى فقهى یا اصولى. اگر مراد شیخ انصارى از آن سخن، اثبات نوعى دور باشد، به نظر ما در این ماجرا دور هم لازم نمى‏آید.

غرض این که اجماع در آن زمان وارد مصادر نشد، بلکه ورود عنصر اجماع به مصادر تشریع مربوط به دوره خلافت عمر است. چنان که دیدیم نظر عمر راجع به غنائم جنگى غیر منقول چنین بود که اگر حین‏الفتح از اراضى عامره باشد، به ملکیت کسى در نمى‏آید و باید آن را تا روز قیامت به عنوان بیت‏المال و اموال عمومى مردم اعلام کرد و اجاره داد. همچنین گفتیم که در پى راى‌زنى با اعضاى جلسه مشورتى خود به این رأى رسید و این قانون را تصویب کرد. به نظر ما وجود این جلسه مشورتى و چنین احکامى که پس از شور در آن به تصویب مى‏رسید، منشأ ورود اجماع به حوزه مصادر تشریع گردید. البته بعدها شیعیان گفتند اگر اجماع کاشف از قول معصوم باشد، حجیت دارد ولى اهل سنت به عنصر اجماع از دید کاشفیت نمى‏نگریستند و آن را رسماً مصدر سوم تشریع و در ردیف کتاب و سنت قلمداد کردند. یعنى همچنان که خدا در قرآن تشریع کرده و پیامبر نیز شریعت آورده است، اجماع فقهاء نیز یک مصدر رسمى براى تشریع و تقنین است.

این مسأله امروزه براى اهل‌ سنت فراوان به کار مى‏آید. براى مثال اگر امروز این مسأله فقهى پیش آید که عملکرد امروز بانک‏ها ربا است یا نه. اگر علماى اسلام اجماع کنند که ربا نیست، مى‏توان از پول بانک استفاده کرد و مشمول حکم ربا نخواهد بود؛ زیرا اجماع علماء ادله ربا را به اصطلاح تخصیص مى‏زند. حتى بعدها در کتاب‏هاى اصولى اهل سنت این بحث پیش آمد که آیا اجماع، کتاب و سنت را تخصیص مى‏زند یا خیر؛ زیرا چنان که گذشت آنان اجماع را از مصادر تشریع شمردند و این نکته فوق‏العاده مهمى است. اما شیعه، اجماع را بدین نحو هرگز قبول ندارد. در ریشه‏یابى ظهور و بروز این پدیده، اشکالات بسیارى بر اهل سنت و اصل اجماع وارد است که از آن میان سه اشکال اساسى را بررسى مى‏کنیم. آن سه اشکال چنین است: نخست آن که عمر آگاهى کافى از سنن نداشته و براى پر کردن این خلأ در مسائلى که براى او و جامعه تحت امرش روى مى‏داد، متوسل به اجماع و راى‌زنى مى‏شد. دوم آن که از بررسى‏ها معلوم مى‏شود که معتقد بود که سنن رسول الله براى زمان و مکان آن حضرت کارایى داشت و در این زمان کشش و صلاحیت اجرا ندارد. سوم آن که معتقد بود وجود پاره‏اى مصالح گاهى ایجاب مى‏کند که به برخى از آن سنن عمل نکنیم و استثنائاً پا از دایره سنت بیرون نهیم. شواهد بسیارى وجود دارد که نشان مى‏دهد عمر اطلاع کافى از سنت نداشته است. از این رو براى حل این مشکل و پر کردن خلأ علمى خود به اجماع و رأى متوسل شد و باعث ورود این دو عنصر به حوزه تشریع گردید. در برخى از موارد این ناآگاهى به صورت جهل مرکب است. یعنى هم اطلاع کافى از سنن نداشته و هم معتقد بوده است که در فلان مسأله پیغمبر اصلاً سنت و نظرى ندارد. مثلاً در مصادر اهل سنت آمده است روزى شخصى را به نزد عمر آوردند که شراب نوشیده بود. عمر درباره نوع کیفرى که باید درباره این شخص اعمال مى‏کردند، با اصحاب پیامبر به راى‌زنى پرداخت. برخى از آنان به بیست و برخى به چهل تازیانه نظر دادند و برخى هم گفتند باید به او چند سیلى از باب تعزیر زده شود. امّا نظر حضرت امیر(ع) هشتاد تازیانه بود. وقتى عمر دلیل این حکم را پرسید، امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «وقتى شخص شراب مى‏نوشد، سخن گزاف و یاوه مى‏گوید. وقتى یاوه بر زبان راند، دچار «قذف» مى‏شود و کیفر قذف هشتاد تازیانه است.»

به نظر ما این سخن حضرت امیر خالى از تقیه نیست. به عبارت دیگر حضرت امیر(ع) نمى‏توانست صریحاً بگوید که سنت رسول الله در اینجا هشتاد تازیانه است و لذا مجبور شد که شرب خمر را به قذف ملحق کند. شارب خمر همان طور که ممکن است قذف کند، ممکن است به زنا افتد. حد قذف و زنا هر دو در قرآن آمده، و اولى هشتاد، و دومى صد تازیانه است. امّا در مسأله شرب خمر میان زنا و قذف تفاوتى وجود دارد و آن وجود اراده طرف مقابل در زنا است. از این رو شارب خمر دست کم مبتلا به سخنان یاوه و فحش و قذف مى‏شود. در حقیقت حضرت بر اساس «قیاس‌هاى» سارى و جارى در آن زمان با آنان سخن گفته و آشکارا نگفته است که رسول الله در هر مسأله‏اى، حکم و سنت دارد و سنت او در این مسأله هشتاد تازیانه است.

از این قبیل گزارش‏هاى تاریخى دریافت مى‏شود که بنیاد اندیشه عمر بر این بوده که حضرت در بسیارى از فروع و مسائل سنت ندارد و این مطلب، ناآگاهى او را از سنن رسول الله(ص) نشان مى‏دهد. این دیدگاه برخى از معاصران ما است که آشکارا اعلام مى‏کنند ما چیزى به نام حکومت اسلامى نداریم. این گروه معتقدند که ما در اسلام، احکام، اخلاقیات، معارف و امورى از این دست داریم، ولى چیزى به نام نحوه اداره جامعه و مسائل حکومتى نداریم. از دید این جماعت حکومت با پسوند «اسلامى» معنا ندارد و خود مسلمانان هستند که باید درباره حکومت ونحوه آن تصمیم بگیرند. به عبارت دیگر، حکومت پسوند اسلامى نمى‏گیرد و نه تنها فقیه ولایت ندارد که امام و پیغمبر از وقتى که مردم با او بیعت کردند، ولایت پیدا مى‏کند! اینان مى‏گویند ما باید مسلمان باشیم، اما اینکه نظام ما هم نظامى اسلامى باشد ضرورت ندارد. انسان مى‏تواند مسلمان باشد، ولى در نظامى لائیک مثل ترکیه بدون هیچ مشکلى زندگى کند.

غرض این که عمر از سر ناآگاهى نسبت به سنن، گمان مى‏کرد در برخى از موارد سنت نداریم. این دیدگاه او کاملاً در نقطه مقابل دیدگاه حضرت امیرالمؤمنین و مکتب اهل بیت(ع) قرار داشت که سنت رسول الله را گسترده و براى همگان معرفى مى‏کند. متأسفانه این تفکر بعدها نیز به حیات خود ادامه داد و به قرون بعدى نیز کشیده شد. ابوحنیفه مى‏گفت: «رأى» من چنین است و چه بسا بعدها «رأى» بهترى پیدا شود، ولى از نظر امام صادق(ع) دین با رأى جمع نمى‏شود. و ما من شیء إلاّ و جرى فیه کتاب أو سنة؛ هیچ مسأله و فرعى نیست که در آن حکمى از کتاب یا سنت نداشته باشیم.

در مقابل آن سه دیدگاه زیربنایى عمر، دیدگاه مذهب اهل بیت کاملاً متفاوت است. از مهم‏ترین مشخصه‏هاى مکتب اهل بیت این است که اوّلاً سنت رسول الله گسترده و پاسخ‌گوى تمام نیازهاى بشر است. ثانیاً این سنت جهان شمول و با تمام فرهنگ‏ها و تمدن‏ها و زمان‏ها ـ به رغم گوناگونى‏شان ـ قابل تطبیق است. ثالثاً آن که در هیچ حال روا نیست پا از دایره سنت شریف رسول الله برون بگذاریم.

اشاره فرمودید که از نظر عمر سنت رسول الله(ص) مربوط به زمان آن بزرگوار بود و قابلیت تطبیق بر زمان‏هاى دیگر را ندارد. لطفاً در این باره توضیح بیشترى دهید.

عمر آشکارا مى‏گفت: «متعتان کانتا على عهد رسول الله و أنا أنهى عنهما و أعاقب علیهما.»

این سخن عمر مربوط به مبناى دوم او است که اعتقاد داشت رسول الله(ص) در برخى جاها سنت دارد، ولى به کار ما و شرایط زمان ما نمى‏آید. نقل کرده‏اند عدّه‏اى از ایرانیان که به مدینه آمده بودند، برخى از زنان عرب را صیغه کرده بودند. از آنجا که عمر تعصب عربى شدید داشت و مشاهده کرد که نسل عرب بدین ترتیب در معرض دگرگونى است، شدیداً رنجیده شد و به صراحت از این کار نهى کرد. او در سخن مزبور تصریح مى‏کند که ازدواج موقت کاملاً با سنت رسول الله(ص) موافقت دارد، ولى من از اجراى آن خوددارى مى‏کنم و حتى عاملان به این سنت را عقوبت خواهم کرد.

در خصوص متعه حج نیز این ماجرا عیناً تکرار شد. در آن زمان مردم از راه‏هاى دور و نزدیک به حج مشرف مى‏شدند و عده‏اى که با مکه فاصله زیادى نداشتند، احیاناً زودتر از دیگران مى‏رسیدند و عمره تمتع به جا مى‏آوردند و پس از آن لباس احرام را در مى‏آوردند. این گروه لباس آراسته مى‏پوشیدند و عطر استعمال مى‏کردند و چه بسا آثار هم‌بسترى و استحمام نیز در آنها مشاهده مى‏شد. در مقابل اینان، گروه‏هاى دیگرى بودند که از راه‏هاى دور و با ظاهر خسته و صورت‏هاى گردآلود فرا مى‏رسیدند. بدین ترتیب دو نوع سر و وضع ظاهرى در میان حاجیان وجود داشت که نوع اول کاملاً آراسته و معطر و نوع دوم خسته و نامرتب و خاک آلود بود. عمر که چنین دید، این وضعیت را نپسندید و گفت: این مسأله مظهر حج را به هم زده است و نباید دو نوع حاجى داشته باشیم. از این رو اعلام کرد کسانى که از عمره تمتع خارج مى‏شوند، نباید لباس خود را از تن در آورند و همچنان باید در هیئت احرام باقى بمانند. در حقیقت این قبیل سخنان عمر، این اشکال را متوجه خدا و پیغمبر مى‏کنند که تاکنون متوجه این قبیل مصالح نبوده‏اند.

از ریشه‏یابى کلمات عمر و اقدامات او دریافت مى‏شود که او سنت رسول الله را فقط براى زمان آن حضرت مناسب و کارگشا مى‏دید و آن را براى زمان‏هاى دیکر کارا و جواب‌گو نمى‏شمرد. عمر گمان مى‏کرد تعالیم رسول الله(ص) براى دوره صدر اول اسلام و دوره مدینه و مکه است. او که در پى فتوحات گسترده با تمدن‏هایى چون ایران و بین ‏النهرین آشنا شد، سنت رسول الله را قاصر و ناتوان مى‏دید.

نکته سومى که از اندیشه‏ها و سخنان او دریافت مى‏شود، این است که معتقد بود مى‏توان بنا به مصالحى از دایره سنت فراتر رفت.

مختصر این که سه نکته پیش‏گفته، زمینه‏ساز پیدایش دگرگونى‏هاى بسیارى در فقه اسلامى گردید. وقتى عبدالرحمن بن عوف در شوراى سه روزه به حضرت امیر گفت: «أبایعک على کتاب الله و سنة نبیّه و ما سار علیه الشیخان» حضرت دو مورد نخست را پذیرفت، ولى از قبول سیره شیخین سرباز زد. فراموش نکنیم این «ما سار علیه الشیخان» چیزى بوده که در طى سیزده سال در ذهن و زبان مردم آن روزگار و صحابه جا گرفته و استقرار یافته است و دور کردن آن از اذهان مردم، کار آسانى نبود. جا داشت در این باره پژوهش شود که خط و مکتب ابوبکر و عمر و سیره آنان چه مشخصه‏هایى داشت که حضرت امیر این گونه و حتى در این موضع سرنوشت‌ساز هم از قبول آن سر باز مى‏زند.

به نظر شما مهم‏ترین مؤلفه یا مؤلفه‏هاى هر یک از مکتب اهل بیت و مکتب خلفاء چه بوده است؟

مشخصه‏ها و مؤلفه‏هاى اساسى این دو مکتب در امورى چون متعة النساء و متعة الحج خلاصه نمى‏شود و این دو مکتب تفاوت‏هاى بنیادى و زیرساختى دارند. بى شک اساسى‏ترین مؤلفه مکتب اهل بیت(ع) نحوه نگرش به مسأله خلافت است. بر اساس مذهب اهل بیت، پیامبر(ص) على(ع) را در روز غدیر و موارد دیگر به عنوان خلیفه و وصى و ولى اعلام کرده است و بنابراین رأى مردم در انتخاب خلیفه مشروعیت ندارد. ما اعتقاد داریم که حضرت امیر(ع) نیز به مانند پیامبر(ص) از ناحیه خدا ولایت دارد و پس از رسول خدا مردم نمى‏بایست از ایشان دست بر مى‏داشتند.

پس اولین مؤلفه زیرساختى و بنیادى مکتب اهل بیت، مسأله ولایت امیرالمؤمنین(ع) است که این امر نیز به نوبه خود مسائل و مبانى دیگرى را به دنبال دارد.

البته نگرش اهل سنت به این مسأله چنین نیست و علماى آنان دیدگاه‏هاى گوناگونى در این زمینه دارند. در این میان به دیدگاه آلوسى، مفتى بغداد و صاحب روح المعانى، که با افکار شیعه آشنا است و مناقشات و ردود بسیارى علیه شیعه دارد و نزد اهل سنت از اعتبار زیادى برخوردار است، اشاره مى‏کنیم.

او ذیل آیه شریفه الیوم «أکملت لکم دینکم» و حدیث شریف غدیر مى‏گوید: اگر «ولایت» در این حدیث نبوى به همان معناى مورد نظر شیعیان باشد، لازم مى‏آید که در همان زمان و در لحظه صدور این حدیث هم على(ع) ولایت داشته باشد؛ زیرا رسول خدا(ص) فرموده است: «من ‏کنت مولاه فهذا علی مولاه» و حضرت رسول در همان زمان ولایت داشت. در حالى که خود شیعیان نیز قائل به این سخن نیستند و مى‏گویند على پس از رحلت رسول خدا ولایت داشت.

این سخن آلوسى از اشکالات بسیار قوى اهل سنت است. امّا از نظر ما حضرت امیرالمؤمنین(ع) همیشه و در هر زمان و مکان ولایت دارند، چه پیغمبر حضور داشته باشند و چه به ظاهر از دنیا رفته باشند. به نظر ما اصلاً مقتضاى «أنفسنا و أنفسکم» در ماجراى مباهله با مسیحیان نجران نیز این است که حضرت امیر در همان زمان رسول خدا به مانند ایشان ولایت داشتند. همچنین حدیث بسیار معروف و داراى اسانید صحیحى در دست هست که مؤید این سخن است. ماجراى این حدیث مربوط به زمانى است که حضرت امیر(ع) به همراه خالد بن ولید در یمن حضور داشتند. در یکى از جنگ‏ها حضرت امیر کنیزى را به زنى گرفتند و این ماجرا باعث خشنودى خالد بن ولید شد و نامه‏اى در این خصوص خطاب به رسول الله(ص) نوشت.

آورنده نامه مى‏گوید: وقتى نامه را نزد رسول الله(ص) بردم، گمان ما این بود که خالد با ارسال چنین نامه‏اى بر على خرده گرفته و به شخصیت او حمله کرده است. وقتى از حضرت در این باره سؤال مى‏کردم، سرم پایین بود و چهره ایشان را نمى‏دیدم. سرم را که بالا بردم، آثار غضب را در چهره مبارک ایشان مشاهده کردم تا آن لحظه ملتفت خشم آن حضرت نبودم. سخنم را کوتاه کردم و نامه را به ایشان دادم. در نامه خالد، از على(ع) به سبب آن کار گله شده بود. پیغمبر خدا با عصبانیت فرمودند: «ما لکم و على … إنه ولى کل مومن بعدى …» اگر چنین باشد که امیرالمؤمنین(ع) در زمان رسول خدا ولایت نداشته است، سخن پیامبر چه ارتباطى با مسأله خالد در یمن داشت؟ در آن صورت معنا ندارد که پیامبر بر پیک خالد بن ولید بگوید که او پس از رحلت من ولى شما است. پس در حقیقت حضرت در مقام یادآورى این مطلب است که على(ع) ولى شما است و بنابراین نباید در هیچ مسأله‏اى با او مناقشه کنید. یعنى آن حضرت در هر زمان و هر مکان ولىّ است و لفظ «بعد» در کلام رسول الله بعد رتبى است، نه زمانى.

یادآورى مى‏کنیم که حضرت امیر پس از یمن به مکه رفتند و در راه بازگشت از مکه به مدینه رسول خدا آن حدیث معروف «من کنت مولاه» را بیان فرمودند. یعنى ماجراى خالد و صدور حدیث نبوى «إنه ولى کل مؤمن بعدى» در سال ۱۰ هجرى اتفاق افتاد و به فاصله اندکى پس از آن ماجراى غدیر خم در ۱۸ ذى حجه سال ۱۰ هجرى روى داد. در حقیقت میان زمان این دو حدیث در حدود سه ماه فاصله افتاد. از اواخر ذى حجه همان سال هم ماجراى مباهله با مسیحیان نجران روى داد که طى آن پیغمبر خدا على(ع) را انفسنا خواند. همچنین یادآورى مى‏کنیم که «من کنت مولاه فهذا على مولاه» فقط در غدیر خم بر زبان مبارک رسول خدا جارى نشد و اهل سنت نوشته‏اند که رسول خدا در سه مورد چنین فرمودند: یکى خطاب به بریره اسلمى، یک بار در ماجراى اسامه و یک بار هم در غدیر خم. پس رسول خدا بارها فرموده بود که هر کس من مولاى اویم، على نیز مولاى او است. از طرفى در اواخر عمر شریفشان به فواصل اندک این معنا را چندین بار متذکر شد. اینها همگى نشان مى‏دهد که هدف اساسى رسول خدا(ص) از معرفى على(ع)، اعلام ولایت على(ع) پس از خودشان نبود.

شاید علت اعتقاد اسماعیلى‏ها به «امام صامت» و «امام ناطق» نیز همین باشد. هر چند که آنان این تئورى را براى توجیه امامت اسماعیل در زمان امام صادق درست کردند. به هر حال نظر آنان این است که حضرت امیر به اصطلاح آنان در زمان رسول خدا امام صامت بود.

غرض این که مهم‏ترین شاخص مکتب اهل بیت که آن را به نحو بنیادى از مکتب خلفاء متمایز مى‏کند، مسأله خلافت و ولایت است. یکى دیگر از مؤلفه‏هاى مهم این مکتب طرز نگرش آن به سنن بود. حضرت امیر(ع) و پس از او اهل بیت(ع) اصرار داشتند که نه اجماع نزد ما حجیت دارد و نه ظن و رأى و کتاب و سنت کافى است. نماینده بارز این تفکر بى‏شک در ابتدا خود حضرت امیر(ع) است.

البته تصور نشود که این اندیشه فقط مختص شیعه است. مثلاً در اهل سنت، مکتبى وجود دارد به نام ظاهریه که مؤسس آن داوود بن على اصفهانى است. ابن حزم نیز تابع مکتب ظاهرى است و معتقد است قیاس و اجماع هیچ یک حجیت ندارد و تنها کتاب و سنت حجت است. البته او خصوص اجماع صحابه را ـ بر این اساس که کاشف از قول رسول الله است ـ حجت مى‏داند.

خروج از دایره سنت و پا نهادن در امورى چون اجماع و سنت و استحسان به همان عهد صحابه باز مى‏گردد و در این زمینه از بهترین شواهد، نماز تراویح است. در نظر آنان این که در ماه رمضان نماز مستحب به جماعت و همراه با قرآن خوانده شود، بسیار پسندیده و زیبا بود، ولى نظر حضرت امیر این بود که رشد و کمال تنها در پای‌بندى به سنت پیامبر(ص) است. در قرآن آمده است: «لقد کان لکم فى رسول الله أسوة حسنة»؛ بر این اساس سنت رسول الله براى به کمال رساندن مردم و تأمین تمام نیازهاى جسمى و روحى آنان کافى و شافى است.

اشاره فرمودید که رأى و اجماع در عهد صحابه و به ویژه در زمان خلیفه دوم پا به حوزه منابع تشریع نهاد و ریشه‏هاى ورود اجماع را بررسى فرمودید. لطفاً در مورد عنصر رأى نیز توضیح دهید.

چنان که گفتیم مشکل اساسى در زمان خلفاء روى داد. در آن زمان این اعتقاد پا گرفت که در برخى موارد سنت کافى در دست نداریم یا آن سنت، کشش اجرایى کافى ندارد یا با شرایط زمان همسو نیست. این مبانى سه گانه منجر به ورود دو عنصر اجماع و رأى شد.

عمر براى پرکردن خلأ علمى خود در زمینه سنت، اهل حل و عقد را جمع مى‏کرد و از آنان در باب مسائلى که پیش مى‏آمد، نظر مى‏خواست. این دیدگاه در اصول فقه، مسأله اجماع را ایجاد کرد. طبعاً هر مسأله‏اى که به نوعى با مصادر تشریع و کیفیت کار با ادله شرعى ارتباط پیدا کند، مسأله‏اى اصولى خواهد بود. پس ورود عنصر اجماع به حوزه ادله شرعى نه صبغه کلامى دارد و نه فلسفى، بلکه مسأله‏اى اصولى است. منظور از اجماع این بود که در محدوده‏اى که به زعم آنان اسلام حکمى ندارد، با مراجعه به آراى علماء و اهل نظر، حکم آنان را «جعل» و «تشریع» مى‏کردند.

راه حل دوم براى پر کردن خلأ علمى، توسل به «رأى» بود. در اینجا با اهل نظر مشورت نمى‏شد، بلکه خود خلیفه شخصاً در مورد مسأله نظر مى‏داد و تکلیف منطقه‏اى را که حکم نداشت، معلوم مى‏کرد. رأى از نظر زیربنایى با اجماع همسان و همسو است و در هر دو مورد، منطقه‏اى که حکم ندارد، حکم آن جعل مى‏شود. با این تفاوت که در رأى، تناسب مسأله پیش آمده با مسائل دیگر، ملاک تعیین حکم آن قرار مى‏گرفت. براى مثال اگر مسأله مورد نظر با یک حکم، ۵۰ درصد و با حکم دیگر، ۷۰ درصد مشابهت داشت، آن را به مورد ۷۰ درصدى ملحق مى‏کردند و حکم آن مسأله را به اینجا هم سرایت مى‏دادند. نمونه روشن آن مسأله شرب خمر بود که به باب قذف ملحق گردید. زیرا با آن، تناسب و مشابهت بیشترى داشت. این تناسب و ترجیح در لغت عرب «تحرّى» گفته مى‏شد.

تحرى در قرن اول «رأى»، در قرن دوم «قیاس»، و بعدها «ظن» نامیده شد که این نام آخر، بیشتر یک اصطلاح اصولى است.

این نکته توضیحى را عرض کنم که در اصطلاح اصولى ما ـ به ویژه پس از کتاب رسائل ـ ظن به همان معناى اصطلاح منطقى، یعنى ادراک راجح، به کار مى‏رود. هر گاه ادراک ما طرف مقابل و مرجوحى داشته باشد، طرف راجح را ظن مى‏نامیم و اگر طرف مقابل نداشته باشد، یقین و علم است. البته ظن در کاربرد قرآنى و لغت عربى بدین معنا نیست. به نظر ما لفظ «ظن» با «ضن» (در مانند «و ما هو على الغیب بضنین») ارتباط دارد. البته لغویان میان این دو ماده، فرق نهاده‏اند، ولى این دو ماده متقارب از نظر معنایى به نظر ما ارتباط دارند. «ضن» به معناى ضیق است و به نظر ما در ظن هم نوعى ضیق و تنگى وجود دارد. وقتى نسبت به چیزى علم کافى داریم، امر در برابر ما واسع است، ولى وقتى علم کافى نداریم و به گمانه‌زنى اکتفا مى‏کنیم، با نوعى تنگنا در ادراک، روبه رو هستیم. به عبارت دیگر وقتى صورت واضحى از شى‏ء در ذهن ما نیست، نوعى ضیق ادراکى داریم. این مسأله چند صورت دارد:

صورت اول این است که باورى فاقد پشتوانه محکم و برهان واضح باشد. در قرآن آمده است: «ذلک ظن الذین کفروا». بسیارى از اعتقادات عوام ـ که صد درصد مورد باور و تایید آنان است ـ پشتوانه برهانى ندارد. لذا از نظر منطقى، «ظن» نیست، ولى از نظر اصطلاح قرآنى ظن است.

صورت دوم، اعتقادى است که روشنى و وضوح کامل ندارد. این صورت، شبیه همان اصطلاح منطقى است. مثلاً چیزى را از دور مى‏بینیم که گمان مى‏کنیم انسان است، ولى مطمئن نیستیم که حیوان نباشد. این حالت در لغت عرب ظن گفته مى‏شود.

صورت سوم نیز نوعى ادراک غیر واضح است و مثال آن همین «رأى» مورد بحث است. شارب خمر ممکن است فحش بدهد، زنا کند، دست به سرقت بزند یا یاوه گوید و قذف کند. ولى از این میان، آن که رجحان بیشتر دارد، قذف است، لذا حکم قذف را به شرب خمر هم سرایت مى‏دهیم. از آنجا که در این مورد به خصوص جعل و تشریع نداریم و علم ما به حکم آن، ادراکى ناقص است، از آن تعبیر به ظن مى‏کنیم.

چنان که گفتیم، ظن، قیاس، رأى، اجتهاد و تحرى یکى است. در روایات قبله به ما امر شده است که تحرى کنیم؛ یعنى در بیابان به اطراف خود خوب بنگریم و سمتى را قبله قرار دهیم که به نظر ما احتمال قبله بودنش بیشتر باشد. حجیت ظن و تحرى در وقت و نیز عدد و رکعات نماز هم معروف است. یعنى وقتى براى مثال شک کردیم سه رکعت خوانده‏ایم یا چهار رکعت، تأمل کنیم و آن طرف را که ترجیح دارد ملاک قرار دهیم.

شیعه ظن و تحرّى و رأى را قبول ندارد و شدیداً با آن مخالف است؛ تا جایى که در روایت آمده است که به امام صادق عرض شد: مخالفان ما مى‏گویند اگر آسمان تیره یا ابرى شود و نتوانیم آن را ببینیم، ما و شما در اجتهاد یکسان خواهیم شد. حضرت در پاسخ فرمودند: چنین نیست. در آن صورت هم باید به چهار سمت نماز خواند.

حضرت‏عالى ارتباط بین اعتقاد به کافى بودن کتاب و سنت را با مسأله خاتمیت در چه مى‏دانید؟

به نظر ما اگر سنت به درستى فهم شود با تمام حوادث، قابلیت انطباق دارد و در هر زمان جواب‌گوى مسائل است. اصولاً یکى از رموز خاتمیت شریعت اسلامى همین است. خاتمیت رسول الله بدین معنا است که آنچه بشر تا روز قیامت بدان نیاز دارد در شریعت آمده است. به دیگر سخن، بشر دیگر نیازى به وحى ندارد و همه نیازهاى وحیانى آدمى توسط رسول الله(ص) بیان شده است. خاتمیت جزو اصول اولیه عقاید است و امروزه در جهان اسلام کسى نیست که واقعاً معتقد به اسلام و قرآن باشد و در عین حال اعتقاد داشته باشد که ممکن است در این زمان یا در آینده پیامبرى ظهور کند. به عبارت دیگر خاتمیت جزو مسائل خلافى نیست. این که حضرت امیر(ع) اصرار دارد که کتاب خدا و سنت پیغمبر کافى است، بدین معنا است که پیغمبر براى تمام نیازهاى بشر، برنامه و دستور عرضه کرده و تنها باید تعالیم روشن‌گر او توسط دین‌فهمان و عالمان، در هر زمان به درستى تفسیر و تطبیق شود. در حقیقت مبانى سه گانه پیش‏گفته ـ که از مؤلفه‏هاى مکتب خلفاء است ـ با مسأله خاتمیت تعارض جدى دارد و اگر کسى قائل به خاتمیت پیامبر(ص) باشد، نباید خارج شدن از حوزه سنت را روا بشمارد یا آن را ناکافى و ناکارآمد و متعلق به زمان خاصى بداند.

آیا مى‏توان در تحلیل مواردى چون نهى عمر از متعة النساء و متعة الحج، چنین گفت که اهل سنت بین فقه ولایى و فقه استنباطى خلط کرده‏اند؟

دقیقاً همین طور است. اصلاً یکى از مؤلفه‏هاى مکتب خلفاء خلط میان فقه ولایى و استنباطى است. در اصل مى‏توان فقه را به دو قسمت اساسى تقسیم کرد: فقه استنباطى که مشتمل بر احکامى است که شارع جعل فرموده و معلوم است. دوم فقه ولایى که شامل احکام متغیرى است که در جامعه براساس ولایت و حکومت و شرایط اجتماعى پیش مى‏آید. ما باید حجیت ظن را که اهل سنت بدان معتقدند و طى آن براساس مناسبات، حکمى را ترجیح مى‏دهند، در فقه ولایى بپذیریم، نه در فقه استنباطى. بدین ترتیب ممکن است گفته شود مصلحت امروز اسلام اقتضاء مى‏کند که با فلان کشور معامله و ارتباط داشته باشیم و روز دیگرى بگوییم اقتضاء نمى‏کند. آقاى مطهرى مى‏گوید: «اى کاش سنى‏ها نهى عمر از متعه را حمل بر فقه ولایى مى‏کردند. ضرورتى ندارد که متعه حتى پس از عمر هم حرام باشد. بر فرض که در آن زمان حکم متعه منجر به بروز مشکلاتى اجتماعى شد، در زمان‏هاى دیگر که چنین تبعاتى را در پى ندارد، نباید این حرمت باقى بماند. ممکن است در فترتِ زمانى خاصى یک حکم، مشکلاتى را به همراه داشته باشد، باید دست خلیفه را باز گذاشت تا در آن مقطع زمانى جلو مشکل را بگیرد.»

البته ما این اشکال مرحوم مطهرى را قبول نداریم؛ زیرا ما قبول داریم که چیزى به نام فقه ولایى داریم که احکام آن براساس مصالح اجتماعى تغییر مى‏کند، ولى در جایى که شارع مقدس حکم بَتّى و قطعى دارد، اگر در اجراى آن حکم با مشکلى مواجه شدیم باید از حواشى حکم، مشکل را حل کنیم و نمى‏توانیم در متن حکم شارع تصرف کنیم. اگر حکم متعه مشکلاتى چون ایجاد فرزندان بى‏پدر را باعث شده، حق نداریم حکم قطعى متعه را برداریم، بلکه حاکم اسلامى در چنین مواردى مى‏تواند محدودیت‏هایى وضع کند و جلو بروز چنین مشکلاتى را بگیرد؛ مثلاً ازدواج موقت را براى زنان ۲۰ تا ۳۰ ساله ممنوع اعلام کند، یا افراد را ملزم کند که ازدواج‏هاى موقت را در دفاتر رسمى به ثبت رسانند و از این قبیل اقدامات …. به هر حال وضع کردن چنین قیودى مى‏تواند جلو بسیارى از ناهنجارى‏هاى اجتماعى و امور ناخواسته را بگیرد. پس در پاسخ کسانى چون عمر که در مسائل مستحدثه پا از دایره سنت بیرون مى‏نهند، مى‏گوییم که چنین مسائلى یا مربوط به فقه استنباطى است که باید الزام کامل به سنت داشته باشیم، و یا مربوط به فقه ولایى است. متأسفانه در سخنان اهل سنت میان این دو بخش خلط شده است. تمام راه‏کارهاى اهل سنت نظیر رأى، نظرسنجى، مراجعه به اهل خبره و اجماع، همگى مربوط به دایره فقه ولایى است و کمترین کاربردى در فقه استنباطى ندارد. در فقه استنباطى فقط و فقط باید در پى فهم درست سنت و تطبیق آن برآمد و پا از دایره آن بیرون ننهاد.

مسلماً چنین کارى پیش از هر چیز، مستلزم اطلاع کافى از سنن و همچنین شرایط اجتماعى است. باید سنت را به درستى و دقت بشناسیم و از اوضاع اجتماعى، آگاهى کامل داشته باشیم و دیگر این که بتوانیم سنت را بر شرایط روزگار خود تطبیق کنیم.

پیغمبر اکرم(ص) مى‏فرمایند: «در این امت بر سر هر قرن افرادى خواهند آمد که دامن دین را از آلودگى‏هاى تحریف و پیرایه‏ها پاک مى‏کنند.» یکى از اسرار سلامت شریعت مقدسه آن است که عالمان سنت‏شناس و دین‌فهم، مردم را از کژى‏ها و تحریفات باز مى‏دارند و سنت ناب نبوى را در هر زمان پیش چشم مردمان مى‏نمایانند. اصلاً خود مسأله امر به معروف و نهى از منکر بدین منظور تشریع شده است که شریعت، تازه بماند و هر گونه کاهش و افزایش و انحراف و اشتباه به دست عالمان آگاه زدوده شود.

به برکت چنین عالمانى است که فقه اصیل فارغ از اعمال سلیقه و آراى شخصى، کارایى خود را در حل مسائل هر زمان نشان مى‏دهد. فقه اسلامى در حقیقت این بوده است که دین‌فهمان و آگاهان بتوانند از لابلاى شرایط زمان و مکان، آنچه با اندیشه‏هاى توحیدى و سنت رسول الله(ص) منطبق است، بیرون آرند و به جامعه عرضه کنند.

این که على بن ابى‌طالب(ع) از پذیرش سیره شیخین سرباز مى‏زند و تنها کتاب و سنت را کافى مى‏داند، بدین سبب است که زیربناهاى اجماع و رأى و سیره شیخین نادرست و سست است. چنان که گفتیم در کتاب‏هاى اصولى اهل سنت حتى بحث تخصیص کتاب و سنت به وسیله اجماع نیز مطرح شده است. هر قدر در کتاب‏هاى اهل سنت از قیاس و شروط و انواع آن و نیز کیفیت اجماع و مباحث دراز دامن آن سخن رفته، در کتاب‏هاى اصولى شیعه این مباحث متروک مانده است.

گفتنى است که برخى از این مباحث مدتى در کتاب‏هاى اصولى ما نیز وارد شد. زیرا کتب اصول شیعه مدتى طبق روال و اسلوب اهل سنت نوشته مى‏شد. بعدها در کتب متأخر شیعه مثل کفایه کلاً این مباحث برداشته شد.

نکته بسیار مهمى که در اینجا نباید مغفول واقع شود، این است که عدم انطباقِ ظاهرىِ سنت با شرایط روزگار عمر، زاده ناآگاهى او از سنن است و ناآگاهى عمومى مردم و صحابه از سنت، زاده منع از تدوین سنت و حدیث مى‏باشد. به عبارت دیگر تمام این مشکلات به سیاست‏هاى بازدارنده عمر باز مى‏گردد که با تدوین سنت و کتابت و نقل حدیث نبوى مخالفت شدید کرد. همین مخالفت‏ها بود که ـ تحت شعار فریبنده «مشنا کمشنا أهل الکتاب» ـ باعث شد مردم سنت واقعى رسول خدا(ص) را فراموش کنند و اندک اندک جهل آنان به سنن، سنت پیغمبر(ص) را در نظر آنان ناکارآمد جلوه داد. به نظر ما اگر عمر تدوین سنن را قبول مى‏کرد و با نظارت صحابه، سنن نوشته مى‏شد، هیچ یک از این مشکلات رخ نمى‏داد.

آیا پیدایش بحث «تصویب و تخطئه» نیز به همین دوران خلفاء باز مى‏گردد؟

بله. در حقیقت ریشه‏هاى بحث تصویب در همین زمان ایجاد شد. در آن زمان این بحث پیش آمد که رأى مجتهد حکم الله است یا خیر. تحرّى در حقیقت عملى است که از اهل خبره صادر مى‏شود و مى‏توان آن را حجیت فتوا یا حجیت اهل خبره دانست. این مطلب به معناى ولایت فقیه نیست، بلکه صرفاً بدین معنا است که کلامى که مجتهد مى‏گوید حجت است، در حالى که اگر همان کلام را غیر مجتهد بگوید، حجیت ندارد. گاهى از این مطلب به «ولایت فتوا» نیز تعبیر مى‏کنند.

حجیت فتوا در حقیقت به مسأله رجوع به اهل خبره باز مى‏گردد و مطابق سیره عقلاء است. البته اهل سنت درباره مجتهد اعتقاد دارند که «إذا اخطأ له أجر واحد و إذا أصاب له أجران». این عبارت در صحیح بخارى عنوان یک باب است، ولى در روایات ما نیامده و هر چند در رسائل شیخ انصارى ذکر شده، ولى اصل شیعى ندارد. براى روشن‏تر شدن حجیت اهل خبره دو مثال عرفى مى‏زنیم و سپس مسأله را در شریعت تطبیق مى‏کنیم.

مثال اول: فرض کنیم مى‏خواهیم خانه‏اى را بفروشیم، ولى قیمت و ارزش دقیق آن را نمى‏دانیم. شکى نیست که اگر در اینجا بچه‏اى بگوید این خانه پنج میلیون تومان مى‏ارزد، سخن او را قبول نمى‏کنیم. فرض کنیم در این مسأله یک کارشناس قیمت خانه را پنج میلیون و کارشناس دیگر قیمت آن را شش میلیون برآورد کند. سؤال اساسى در اینجا این است که حق با کدام کارشناس است و نظر کدام یک ـ که هر دو خبره‏اند ـ درست است؟ قبل از پاسخ‌گویى به این پرسش باید جواب این سؤال معلوم شود که آیا قیمت خانه و ساختمان یک امر واحد است که واقعیت دارد، یا چیزى عرفى و اعتبارى است؟ اگر یک نفر بگوید این هندوانه سرد است و دیگرى آن را گرم بداند، با دست زدن به آن معلوم مى‏شود که سرد است یا گرم و حق با کدام یک است. گرم بودن یا سرد بودن هندوانه یک واقعیت خارجى دارد و صرفاً امرى اعتبارى نیست. آیا قیمت ساختمان و خانه هم مثل دماى هندوانه، واقعیت خارجى دارد یا امر اعتبارى و عرفى است؟ بناى فقهاى ما بر این است که نظر هر دو کارشناس واقعیت دارد؛ از این رو در این قبیل مسائل مى‏گویند باید هر دو قیمت را جمع و بر عدد ۲ تقسیم کرد. به عبارت دیگر فقهاى ما در چنین مواردى نظرشان بر تصویب است و نمى‏گویند این دو سخن با هم تعارض دارند، پس هر دو ساقطاند.

مثال دوم: فرض کنید پزشک حاذقى بیمارى شخصى را سرطان تشخیص دهد، ولى پزشک حاذق دیگرى صرفاً آن را اختلال در معده و دستگاه گوارش بداند. در این مثال هم مثل مورد قبل اگر کودکى نظر دهد که آن بیمار مرض قلب دارد، هیچ کس نظر او را قبول نمى‏کند. امّا این مثال تفاوت فاحشى با مثال قبلى دارد و در اینجا با یک واقعیت خارجى سرو کار داریم، نه امرى اعتبارى و عرفى.

در اخبار، میان اخبار حسى و حدسى فرق نهاده‏اند. وقتى کسى بگوید در باز است و دیگرى بگوید بسته است، عینک خاصى لازم نیست تا واقع معلوم شود و انسان به مجرد این که در را ببیند، مى‏فهمد که بسته است یا باز. در اخبار حسى، خبر دهنده فقط یک رابطه با واقع دارد، اما در اِخبار حدسى، خبر دهنده رابطه‏اش با واقع از دریچه و زاویه شخصیت او است. از این رو نظر یک پزشک ماهر که با آزمایش‏هاى پیشرفته یک بیمارى را تشخیص مى‏دهد، با نظر یک پزشک کم‏تجربه تفاوت دارد. زیرا خبرویت پزشک اول بیشتر است.

در هر دو مثال پیش‏گفته، خبرویت و اِخبار حدسى وجود دارد. سؤال اینجا است که وقتى فقیهى حکم شرب خمر را هشتاد تازیانه بداند و فقیه دیگر معتقد باشد که اصلاً در اینجا سنت نداریم، تکلیف چیست؟ نظر کارشناسانه فقیه چه مقدار با واقع نسبت دارد. آیا نظر فقیه مثل نظر کارشناس ساختمان است یا طبیب؟ کسى که نظر فقیه را مثل نظر کارشناس ساختمان بداند، به تصویب نظر مى‏دهد و کسى که نظر او را مرتبط با یک واقع مى‏داند، قائل به تخطئه است. چنان که مى‏دانیم قیمت ساختمان یک امر واقعى نیست و صرفاً از رغبت‏هاى عقلایى خبر مى‏دهد.

این رغبت‏هاى عقلایى ممکن است بر اثر کاهش خرید و فروش در منطقه خاصّى کاهش یابد یا به سبب مرغوب شدن منطقه خاصى، افزایش یابد. البته قیمت‏هاى ساختمان و مانند آن یک حداقل و حداکثر دارد که نظر کارشناسان ساختمان همیشه بین این دو حد در نوسان است و بقیه آن حساب و کتاب درستى ندارد.

پس دانستیم که کسانى که نظر فقیه را مثل نظر پزشک و مربوط به یک واقعیت خارجى مى‏دانند قائل به تخطئه هستند و در مقابل کسانى که نظر فقیه را امرى ظاهرى دانستند به تصویب نظر دارند. پس این مطلب که آیا ما سنن واقعى داریم یا نه، زمینه بحث تصویب و تخطئه را فراهم کرد. البته بعدها مباحث دیگرى هم در پى این بحث ایجاد شد؛ نظیر اینکه آیا فتواى فقیه یک واقع مى‏سازد یا یک ظاهر و امر اعتبارى را.


آیا در زمان عثمان نیز فقه و اصول با چنین تأثیرهاى کلانى روبه رو بوده است؟

از آنجا که عثمان نه شخصیت علمى چندانى داشت و نه از شخصیت روحى اثرگذارى برخوردار بود، این تأثیرها در زمان او بسیار کم شد. تأثیرات دوره عثمان در حد قضایاى فقهى جزیى بوده و در ریشه‏ها و زیربناها تأثیر چندانى نداشت. براى مثال گفته مى‏شود عثمان اولین کسى بود که بعد از سجده دوم نمى‏نشست. چون عمر او از رسول الله و شیخین بیشتر بود و پیر شده بود.

بخشى از میراث فقهى گذشتگان مربوط به مسائل و فروعى مى‏شد که واقع نشده و از روى فرض مطرح مى‏شده و مورد بررسى قرار مى‏گرفته است. فقه فرضى از چه زمانى ایجاد شد؟ و تأثیر آن در پویایى اصول چگونه بوده است؟

در جلد ششم الغدیر آمده است که کسى از عمر سؤالى پرسید و حکم مسأله‏اى فرضى را جویا شد. عمر از او پرسید این مسأله واقع شده؟ گفت: نه من آن را فرض کردم. عمر شلاقش را برداشت و گفت از چیزى که واقع نشده، سؤال نکنید.

مباحث فقه فرضى یا فقه تقدیرى (لوکان کذا، کان کذا) از اوایل قرن دوم وارد فقه اسلام شد. سنّى‏ها معتقدند فقه فرضى را ابوحنیفه پایه‏گذارى کرده است، امّا در حقیقت این رشته فقهى را حضرت امام باقر(ع) بنیاد نهادند. توضیحاً این که تولد امام باقر در سال ۵۷ هجرى و تولد ابوحنیفه در سال ۸۰ هجرى رخ داد. یعنى وقتى ابوحنیفه زاده شد، امام باقر(ع) ۲۴ سال داشتند و هنگامى که حضرت درگذشتند، ابوحنیفه ۳۴ ساله بود. با این تفاصیل معلوم مى‏شود که فضل تقدم و تقدم فضل در همه علوم و از جمله فقه تقدیرى از آن امام باقر(ع) است. از طرفى گفته‏اند: «سمى بالباقر لبقرة العلوم؛ حضرت را از آن رو باقر نام نهادند که شکافنده دانش‏هاى گوناگون بود.»

یکى از اسرار عظمت اسلام و خلود آن همین فقه فرضى است. اگر منتظر باشیم قضیه‏اى رخ دهد تا به حکم فقهى آن بپردازیم، این کار باعث پژمردگى و خمودى در فقه مى‏شود. در مقابل فرض‏هاى متعدد و فروع گوناگون باعث شکوفایى ابواب گوناگون دانش فقه مى‏شود. این تفکر ریشه در اندیشه امیرالمؤمنین(ع) دارد که فرمود: «علمنّى رسول الله ألف باب من العلم ینفتح من کل باب ألف باب؛ رسول خدا هزار باب از دانش به من آموخت که از هر کدام هزار باب دیگر گشوده مى‏شود.» دور نیست که این سخن حضرت اشاره به همین فقه فرضى باشد. پر فروع‏ترین کتاب فقهى ما جواهر الکلام با شمارش فروع جزئى و ریز ۶۳ هزار فرع دارد. ولى حضرت امیر مى‏فرماید من هزار هزار(یک میلیون) باب از علوم مى‏دانم.

از طرفى کثرت فروع فقهى باعث شکوفایى دانش اصول مى‏شود؛ زیرا علم اصول پشتوانه فقه است و از همان ابتدا فرع‏ها و مسأله‏هاى مشابه و هم‌مبنا تحت یک قاعده اصولى در مى‏آمد و توجیه اصولى مى‏یافت. کثرت مسائل و فروع فقهى هر چند از باب فرض و تخمین باشد، باعث غناى علم اصول مى‏شود و عالمان اصول را وا مى‏دارد که براى آن فروع، قواعد کلى تدوین کنند و پشتوانه اصولى برایشان بسازند.

حضرت عالى در بررسى رخدادهاى قرن اول یکى از عوامل باز دارنده را جهل خلیفه دوم نسبت به سنن برشمردید. اما مى‏دانیم که در آن زمان غیر از حضرت امیر ـ که عالم به سنن بود ولى محدودیت‏ها و ممنوعیت‏هایى داشت ـ اصحاب دیگرى چون ابن‏ عباس، ابن مسعود و دیگران وجود داشتند که از جزئیات سنن و احکام آگاه بودند. در اینجا این پرسش به ذهن مى‏رسد که چرا این افراد در برابر کج‏روى‏ها اعتراض نکردند و آیا سکوتشان از سر ترس و تقیه و مواردى از این دست بوده است؟

این مطلب اجمالاً درست است، ولى باید دانست که شخصیت‏هاى بسیار مشهور از همان ابتدا مشهور نبوده‏اند. یکى از فضلاى مشهدى روى منبر مى‏گفت: «هیچ دلیل تاریخى در دست نیست که ابن عباس در ایام بیمارى حضرت زهرا(س) به عیادت آن بزرگوار آمده است.» دلیل این مطلب واضح است؛ زیرا ابن عباس در زمان وفات رسول خدا(ص) ده الى یازده سال بیشتر نداشته و ولادت او مقارن با هجرت رسول خدا است. پس هنگام بیمارى حضرت زهرا(س)، ابن عباس کودکى بیش نبوده است. اما با این حال اهل سنت در مباحث درایة الحدیث، ذیل حدیث مرسل، بحثى تحت عنوان «مرسل صحابى» دارند و در اثبات حجیت و درستى آن به کثرت احادیث مرسلى که از ابن عباس در دست دارند، استشهاد مى‏کنند. جلال الدین سیوطى هم به این مطلب پرداخته است و برخى از محققان بر این نظرند که ابن عباس فقط یک حدیث ثابت و غیر مرسل از رسول الله(ص) شنیده است. برخى مى‏گویند چهار یا هفت حدیث از ابن عباس به ما رسیده است، ولى با این حال ده‏ها هزار حدیث از ابن عباس وجود دارد که همگى مرسل است. این که در تاریخ آمده است که عمر، ابن عباس را از تدوین قرآن و نقل حدیث منع کرده، ظاهراً مربوط به دوران بزرگ‌سالى ابن عباس است.

از سوى دیگر چنین نیست که اقدامات عمر و کج‌روى‏هاى او مورد اعتراض و انتقاد صحابه قرار نمى‏گرفت. در بسیارى از موارد برخى از صحابه به عمر تذکر مى‏دادند و در برابر مخالفت‏هاى او با سنت اعتراض مى‏کرند و گاه رأى او را عوض مى‏کردند.

اهل سنت فراوان به عمر نسبت مى‏دهند که فلان سوره در اصل به اندازه سوره بقره بوده است. در کتاب‏هاى کنزالعمال، ایضاح نیشابورى، و صحیح بخارى روایاتى از عمر وارد شده که از نقص و حذف آیات قرآن خبر مى‏دهد.

امروزه یکى از فضلاى شیعه این قبیل روایات اهل سنت را در کتابى گرد آورده و هدف او این است که بیان کند شبهه تحریف قرآن، که اهل‏سنت به شیعیان نسبت مى‏دهند، در اصل متوجه خود آنان است. البته به نظر ما باید هر دو گروه روایات اهل سنت و شیعه را مردود و جعلى بدانیم و براى حفظ قداست قرآن، روایات ثابت‏کننده تحریف را ـ چه از شیعه و چه از اهل سنت رسیده باشد ـ قبول نکنیم.

در بسیارى از موارد صحابه بر آراء و اقدامات عمر خرده مى‏گرفتند و گاه عمر در پى این کار از دیگر صحابه استعلام مى‏کرد و گواهى مى‏طلبید. براى مثال در عده طلاق، نظر عمر مورد اعتراض یکى از صحابه قرار گرفت. عمر گفت: آیا کس دیگرى هم شهادت مى‏دهد که حکم رسول الله چنان است که این مرد گفت؟ در این حال یکى دیگر از صحابه شهادت داد که حکم رسول الله همان است که این مرد مى‏گوید.

البته این قاعده کلیت نداشت و گاهى که عمر در مسأله‏اى تصمیم مى‏گرفت و فتوا مى‏داد، عدّه کمى از صحابه حضور داشتند یا حکم مسأله را از رسول خدا(ص) نشنیده بودند. در روایتى که در کتاب سلیم بن قیس آمده است، حضرت امیر(ع) در بیان علت پیدایش تعارض چند وجه ذکر فرموده‏اند، از جمله این که عده‏اى از صحابه کلامى از رسول الله(ص) مى‏شنیدند که بعدها نسخ مى‏شد و از ناسخ آن اطلاع نمى‏یافتند. برخى از این افراد احاطه کامل به کلام رسول الله نداشتند و چه بسا از مطلب جدیدى که گفته مى‏شد، بى‏خبر مى‏ماندند. حضرت در این روایت پس از بیان اقسام این راویان مى‏فرمایند سنت در دست رسول الله(ص) را باید از کسى پرسید و آموخت که همیشه ملازم آن حضرت بوده و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و ابتدا و انتهاى هر سخن را به درستى فهمیده باشد و البته مصداق این سخن شخص حضرت امیر(ع) است.

این مطلب را نیز نباید از نظر دور داشت که جهل به سنن، بلیّه عام و پدیده گسترده‏اى در میان صحابه بوده است. گفتیم که عمر در خصوص حد شرب خمر با اصحاب به راى‏زنى پرداخت و حضرت امیر حد آن را در قیاس با حد قذف، هشتاد تازیانه اعلام فرمود. چنان که گفتیم عمر و بسیارى از صحابه گمان مى‏کردند که در خصوص شرب خمر در سنن رسول الله حکمى نیامده است. از این رو اگر حضرت امیر مستقیماً مى‏فرمودند که سنت قطعى و روشن رسول الله در این مسأله هشتاد تازیانه است، چه بسا با کج‌فهمى برخى افراد روبه‌رو مى‏شدند. مواردى از این دست نشان مى‏دهد که ناآگاهى از سنن در میان صحابه پدیده نسبتاً گسترده‏اى بوده است.

از این رو، حتى برخى از فقهاى معاصر اهل سنت نظریات خلیفه دوم را آشکارا رد مى‏کنند. براى مثال در خصوص نهى عمر از متعة النساء و متعة الحج، اهل سنت به اتفاق، مورد اول را مى‏پذیرند، ولى مورد دوم را قبول نمى‏کنند. امروزه سنى‏ها اجماعاً متعة الحج را قبول دارند و نظر عمر را در تحریم آن نمى‏پذیرند و این از عجایب است.

بنده یک شب در مدینه بین نماز مغرب و عشاء یکى از مشایخ وهابى را دیدم که در مسجد النبى بر کرسى تدریس نشسته بود و به نظر مى‏رسید از استادان بنام و مشهور آن سامان باشد. موضوع درس شیخ، صحیح مسلم بود و طبق رسم، یکى از شاگردان در پاى منبر متن صحیح مسلم را مى‏خواند و آن شیخ تفسیر مى‏کرد. از قضا به این حدیث رسیدند که عمر گفته است: «متعتان کانتا على عهد رسول الله انا انهى عنهما و اعاقب علیهما؛ متعة النساء و متعة الحج.» آن شیخ که روى منبر نشسته بود، گفت: بله، در آیه مبارکه آمده است: «فمن تمتع بالعمرة إلى الحج فما استیسر من الهدى.» سنت قطعى رسول الله(ص) شامل متعة الحج بوده و اگر چیزى جزو سنت قطعى پیامبر(ص) باشد، کسى حق مخالفت ندارد. حتى اگر ابوبکر و عمر هم با سنت قطعى رسول الله مخالفت کنند، سخن آنها پذیرفته نیست.

غرض این که امروزه اهل سنت نظر عمر را در مورد متعة النساء قبول دارند، ولى نظر او را در خصوص متعة الحج نمى‏پذیرند. براى مثال صاحب تفسیر قرطبى در توجیه نهى عمر از متعة الحج چندین وجه آورده است تا به نوعى رأى عمر را توجیه کند. پس چنین نیست که آراء و دیدگاه‏هاى عمر و سنت‌شکنى‏هاى او مورد انتقاد قرار نگرفته باشد. در این میان مخالفت‏هاى عبدالله بن عمر با پدرش، بیش از هر کس دیگرى جلب توجه مى‏کند. در منابع اهل سنت درباره عبدالله بن عمر فراوان آمده است که: «کان یقول فى أذانه حىّ على خیر العمل».

ابن حزم از جمله کسانى است که بدین مطلب تصرح کرده است. آقاى سید على شهرستانى در منع تدوین الحدیث از قول یکى از پژوهش‌گران اهل سنت که از اساتید مصرى است، بیست یا سى مورد آورده است که عبدالله بن عمر با پدرش مخالفت کرده است. این موارد شامل بسیارى از ابواب فقهى نظیر طلاق، عتق، صلات و … است.

عبدالله ‏بن عمر متعة النساء را نیز جایز مى‏دانست و رأى پدرش را در تحریم آن قبول نداشت. وقتى به او گفتند رأى پدرت بر تحریم متعة النساء بوده است، گفت: من حکم خدا را مى‏گویم و کارى به گفته پدرم ندارم.

با مراجعه به کتب تاریخى روشن مى‏شود که مواردى که رأى عمر با اعتراض مردم مواجه مى‏شده، کم نبوده است. البته این همه، غیر از مخالفت‏هاى بسیار افرادى چون حضرت امیر(ع) و ابن عباس بوده است. مختصر این که اصحاب در برابر کج‌روى‏هاى عمر و سنت شکنى‏هاى او سکوت نکردند.

اگر چنین باشد، این همه موارد اختلاف میان اهل سنت و مکتب اهل بیت(ع) چه توجیهى دارد؟

وجود اختلافات فراوان بدین معنا نیست که صحابه در برابر دیدگاه‏هاى عمر سکوت اختیار کردند. توجه داشته باشیم که مسأله حى على خیرالعمل با فروع ریز و تخصصى ابواب عتق و طلاق تفاوت آشکارى دارد. این فروع ریز در حوزه تخصصى فقهاء است و مردم اطلاع چندانى از آن ندارند، ولى مسأله حى على خیرالعمل دست ‏کم روزى چند بار گفته مى‏شود. این مسأله مانند واقعه غدیر نیست که فقط یک بار اتفاق افتاده است. و به هر حال مى‏توان آن را حاشا کرد. به عبارت دیگر گفتن یا نگفتن حى على خیرالعمل از چشم مردم دور نمى‏ماند.

روزى به یک جوان سنى افغانى گفتم که شما نباید از بى‏مهرى اهل سنت به مسأله غدیر تعجب کنید. وقتى مسائل فاش و آشکارى چون مسأله حى على خیر العمل را ـ که دست کم روزى پنج بار گفته مى‏شد ـ حاشا مى‏کنند، تکلیف واقعه غدیر که تنها یک بار ـ در ۱۸ ذى حجه سال ۱۱ هجرى ـ رخ داده، معلوم است. پیامبر نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء را جدا و روزانه پنج بار در مسجد نماز مى‏خواندند. اگر از ۲۳ سال هجرت فقط ۱۰ سال آخر را که در مدینه بودند در نظر بگیریم و عدد روزهاى سال را فقط ۳۵۰ روز بدانیم، به این نتیجه مى‏رسیم که پیامبر ۳۵۰۰ روز در مدینه نماز خوانده‏اند. اگر هر نماز را فقط دو رکعت بدانیم در آن صورت پیامبر حداقل ۳۵۰۰۰ رکعت در مسجد مدینه به جماعت و در حضور صحابه خوانده‏اند. توقع مى‏رود که کارى که پیامبر آن را ۳۵۰۰۰ بار جلو مسلمانان تکرار کرده‏اند، جزئیات آن کاملاً نزد مسلمانان معلوم باشد و در کیفیت آن کم‏ترین اختلافى نداشته باشند. اما با این حال در کیفیت نماز رسول خدا(ص) میان فرق اسلامى اختلاف فاحش و شگفت‏انگیزى وجود دارد. براى مثال، مشهور علماى اهل سنت معتقدند که در نماز نباید بسم الله را به عنوان جزء نماز گفت. ولى در مقابل، شافعى‏ها اصرار دارند که بسم الله جزو نماز است و فخر رازى ـ که از بزرگ‏ترین علماى آنان است ـ در تفسیر خود چندین صفحه را بدین موضوع اختصاص داده است که بسم الله جزو نماز است و باید گفته شود.

در متون تاریخى کهن جز به ندرت نقل نشده است که پیامبر نماز نافله خود را در مسجد خوانده باشد. همچنان که نقل نشده است که نماز فریضه را در مسجد و به جماعت نخوانده باشد. آن حضرت نماز فریضه را همیشه در مسجد و به جماعت مى‏گزارد و جز به ضرورت‏هایى چون جنگ از این قاعده تخلف نمى‏فرمود. ولى با این حال، در بسم الله نماز ـ که از ابتدایى‏ترین و آشکارترین چیزها است ـ میان فرق اسلامى اختلاف هست.

مشهور اهل سنت معتقدند که تکتّف در نماز مستحب است، ولى مالک ـ که فقیه مدینه بود ـ ارسال را مستحب مى‏دانست و معتقد بود که مستحب است انسان دست بسته نماز نخواند. امروزه برخى از اهل سنت معتقدند که جلسه استراحت بعد از سجده دوم واجب است، ولى مشهور اهل سنت بر این مطلب اصرار دارند که جلسه استراحت واجب نیست و پیامبر بعد از سجده دوم برمى‏خاستند. امروزه اهل سنت نیز همین طور نماز مى‏خوانند و بعد از سجده دوم بلافاصله برمى‏خیزند. امّا با این حال در مسانید روایى آنان به صراحت آمده است که پیامبر بعد از سجده دوم همان قدر درنگ مى‏کردند که بین دو سجده درنگ مى‏فرمودند.

انصافاً این اختلافات شگفت‏انگیز است. در هر حال پیامبر یا دست بسته نماز مى‏خواند یا ارسال مى‏فرمود و در هر حال این کار دست‏کم ۳۵۰۰۰ بار در برابر صحابه تکرار شده است ولى با این همه، بر سر چنین مسائلى در میان مسلمانان وحدت نظر وجود ندارد.

ناگفته نماند که نقل کرده‏اند پیامبر در روزهاى سرد عباى خود را دور بدن مبارکشان جمع مى‏فرمودند، ولى در غیر حال ضرورت به نحو ارسال نماز مى‏خواندند و به جز موارد استثنایى مثل سرما چنین نمى‏کردند. انصافاً سنت رسول الله پس از ایشان سخت در معرض دگرگونى و تحریفِ تحریف‏گران قرار گرفته و حتى در موارد جزئى نیز از کاهش و افزایش و تشویش وارونه‌کاران و محرفان ایمن نمانده است. فخر رازى در همان جلد تفسیر کبیر گفته است که بسم الله نماز را معاویه در پى تعصب اموى خود از نماز برداشت. وى اصرار اکید دارد که بسم الله جزو نماز است و باید گفته شود.

بنده به آن جوان افغانى گفتم در مسائلى از این دست که برحسب ظاهر تأثیرى در مسأله خلافت نداشت و ۳۵۰۰۰ بار تکرار شده، این قدر اختلاف هست و این مایه مورد دستبرد تحریف‌گران قرار گرفته است. پس با این حال تکلیف مسائلى چون واقعه غدیر که تنها یک بار در ۱۸ ذى حجه رخ داده، معلوم است.

نکته دیگر این که فراموش نکنیم منشأ بسیارى از اختلافات فرق اسلامى به مسائل سیاسى و اقتصادى باز مى‏گردد و بنیاد اعتقادى ندارد. در فتوح البلدان آمده است که عمر در تقسیم بیت المال میان مسلمانان تبعیض قائل مى‏شد. براى مثال به بدرى‏ها پنج هزار درهم و به دیگران سه هزار درهم مى‏داد. از نظر او بچه‏ها تابع پدر بودند و نصف آنچه را به پدران مى‏داد، به پسران پرداخت مى‏کرد. این قاعده در خصوص امام حسن و امام حسین(ع) ـ به دلیل قرابتى که با رسول الله(ص)داشتند ـ صادق نبود و سهم هر یک پنج هزار درهم بود. زنان پیامبر هر یک پنج هزار یا سه هزار درهم دریافت مى‏کردند، به استثناى عایشه و حفصه که سهمشان ده یا دوازده هزار درهم بود. مى‏توان گفت اولین کسى که در جهان اسلام میان مسلمانان تبعیض قائل شد، عمر بن خطاب بود که این اقدام او مشکلات بسیارى را در پى داشت. وقتى عثمان بر سر کار آمد تنها در یک جهت با عمر مخالفت کرد: او سهم عایشه را به پنج هزار درهم کاهش داد و همین مطلب باعث شد که عایشه ناراضى شود و علیه او قیام کند. تبعیض دیگر عثمان این بود که خمس را به جاى پرداختن به خاندان رسول خدا(ص)، به خاندان خود یعنى بنى‏امیه پرداخت. او «ذوى القربى» را که به معناى خاندان و فامیل است، به معناى خاندان رسول خدا نمى‏دانست و خمس را به خاندان خود مى‏داد. در تاریخ آمده است که او از پانصد هزار درهم یا دینارى که از فتح مصر عاید مسلمانان شد، یکصد هزار درهم به مروان داد.

حضرت امیر پس از رسیدن به خلافت ظاهرى تمام این تبعیضات را که طى ۲۵ سال در میان مردم نهادینه شده بود، برداشت. مسلماً مبارزه با این تبعیضات مشکلات بسیارى را براى حضرت به وجود آورد. کسانى که تا دیروز به گفته حضرت، مانند شترى که به جان علف بهارى افتد، مال ‏الله را چپاول مى‏کردند، به مخالفت با ایشان برخاستند و بناى ناسازگارى نهادند. از همه دشوارتر و گران‏تر این بود که در این هنگام باید برده سیاه با سید قرشى برابر باشد و سهم مجاهدان صدر اول و بدریان با نومسلمانان یکسان پرداخت شود. حضرت امیر(ع) پا را از این هم فراتر نهادند و فرمودند: «اگر بدانم آن اموال را کابین زنان خود کرده‏اند، آن را باز خواهم ستاند.» طبیعى است که در چنین وضعیتى عایشه و حفصه ـ که طى سال‏هاى گذشته از امتیازات ویژه‏اى برخوردار بودند ـ منافعشان در خطر افتد و بناى مخالفت و ناسازگارى بگذارند. بد نیست بدانیم تنها زنى که پیغمبر پس از زناشویى طلاق داد، حفصه است. اهل سنت نوشته‏اند که حفصه اخلاق بسیار تندى‏ داشت و پیامبر او را طلاق داد. همچنین آورده‏اند که جبرئیل به آن حضرت گفت: خدا مى‏گوید به حفصه ـ به خاطر پدرش ـ رجوع کن. درروایت‏هاى دیگرشان آمده است که جبرئیل به آن حضرت گفت: چون حفصه همسر تو در بهشت است، به او رجوع کن! به هر روى حفصه و عایشه در زمان خلافت حضرت امیر از بسیارى از مزایاى گذشته محروم شدند و این خود براى اعتراض و مخالفت و توطئه‏چینى کافى است. غرض این که بسیارى از اختلافات منشأ سیاسى و اقتصادى دارد و با مسائل اعتقادى بى‏ارتباط است.

نکته آخرى که در توجیه این اختلافات نباید از نظر دور داشت، این است که به طور کلى در تاریخ ادیان هرگاه چیز جدیدى به وجود آید، آشفتگى‏هایى را ایجاد مى‏کند. همیشه افکار نو پدید و شرایط نو موجب بروز پریشانى‏هاى مقطعى مى‏شود. براى مثال وقتى فلسفه یونان و غرب وارد جهان اسلام شد همه را تا مدت‏ها گیج کرد. آنان مى‏دیدند که اگر بخواهند منطق و فلسفه و دانش‏هاى جدید را بپذیرند، خلاف اسلام است و از طرفى نمى‏توانستند در برابر این افکار جدید و اندیشه‏هاى تازه ساکن و بى‏اعتناء بمانند. با اینکه رسائل اخوان الصفا چیزى جز فیزیک و نجوم و علوم طبیعى را در بر ندارد، اما با این حال نویسندگان آن مى‏ترسیدند نام خود را فاش کنند. مثال دیگر شخصیت جابر بن حیان است. ابن ندیم ـ که ورّاق و به قول امروزى‏ها انتشاراتى بوده و در قرن چهارم مى‏زیسته است ـ تا چهار صد رساله را نام مى‏برد که در کتاب فروشى‏هاى آن روز از جابر بن حیان در دسترس مردم بوده است. امروز رسائل جابر بن حیان چاپ شده و من مجموعه‏اى از بیست رساله ایشان را دارم. نسخه‏هاى خطى آثار او در اروپا موجود است. عده‏اى معتقدند که جابر بن حیان وجود خارجى ندارد و شخصیتى موهوم است. بسیارى از مستشرقان چنین اعتقادى دارند و بنده نیز معتقدم که کسى به نام جابر بن حیان در تاریخ وجود نداشته است. در مقابل برخى به وجود او نظر مى‏دهند و مى‏گویند شیعه یا اسماعیلى بوده است. در میان آثار چاپ شده او رساله‏اى را به او نسبت مى‏دهند که بر فرض صحت آن، باید درگذشت او در حدود سال ۲۷۰ ه‍‍ـ باشد؛ زیرا در آن رساله از خلفاى فاطمى نام مى‏برد. اما عده‏اى دیگر که معتقد به وجود جابر بن حیان هستند او را معاصر و شاگرد امام صادق(ع) مى‏دانند و معتقدند در سال ۱۸۰ هـ درگذشته است. نام این شخص در فهرست نجاشى و شیخ طوسى نیامده و در فهارس اصحاب امام(ع) از او یاد نشده است. یعنى اسم او را نه در شمار علماء و نه در شمار روات حدیث ذکر نکرده‏اند. با این حال نام جابر بن حیان سخت مشهور شده است. ابن ندیم معتقد است چنین شخصى وجود خارجى داشته و مى‏گوید: «چگونه ممکن است کسى که چهارصد رساله دارد، وجود خارجى نداشته باشد؟» بنده معتقدم که جابر بن حیان شخصیتى موهوم و ساختگى است و براى آن که بتوانند علوم یونانى را در جامعه بسته آن روز رواج دهند، متوسل به ساختن این اسم رمزى شدند.

در عصر ما نیز ورود فلسفه و اندیشه‏هاى جدید غربى براى دنیاى اسلام مشکل‏ساز بود. زمانى سیر حکمت در اروپا نوشته فروغى مهم‏ترین و در عین حال تنها منبع دسترسى به آراى فلاسفه اروپایى بود. بعدها این منابع بیشتر شد. به خصوص که نظام سابق مى‏پنداشت که براى مبارزه با اسلام باید کتاب‏هاى کمونیستى را چاپ و منتشر کرد. در آن زمان آثار مارکس و انگلس، به نحوى شتاب‏زده ترجمه و تند و تند چاپ مى‏شد. این آثار که ترجمه‏ها و نوشته‏هاى دکتر ارانى را هم شامل مى‏شد، با جلد شومیز سفید رنگ به چاپ مى‏رسید و جلو دانشگاه تهران به فراوانى یافت مى‏شد و به «کتاب‏هاى سفید» معروف بود. در اوایل انقلاب یک روز در منزل مرحوم مطهرى در قیطریه تهران به ایشان گفتم در تعلیقه شما بر اصول ‏فلسفه و روش رئالیسم به ترجمه‏هاى دکتر ارانى فراوان ارجاع شده است. معلوم نیست سخنان ایشان با مبانى کمونیسم مطابقت تام داشته باشد، زیرا به طور کلى ما در مقام ترجمه چندان دقیق نیستیم. درباره رسائل افلاطون نیز گفته‏اند که مترجم فارسى آن را بد ترجمه کرده است. آقاى شیخ مهدى حائرى نیز در یکى دو سخنرانى گفته بود: ما خیال مى‏کنیم که فقط خودمان آثار بیگانه را به درستى ترجمه نمى‏کنیم، حال آن که غربى‏ها نیز بسیارى از آثار ما را بد ترجمه کرده‏اند و در این خصوص عبارت‏هایى از ملاصدرا را با ترجمه انگلیسى آن مقایسه مى‏کرد و سستى کار مترجم غربى را نشان مى‏داد. البته در آن زمان مترجمان خوبى هم بودند که با دنیاى غرب ارتباط داشتند. براى مثال کریم کشاورز (ک. ک) از مترجمان خوب بود.

عمر هم که تا دیروز جز بیابان‏هاى تفتیده و شتر ندیده بود، پس از فتوحات با تمدن‏هاى بزرگ و ثروت‏هاى کلان و زندگى‏هاى جدید و افکار نو آشنا شد و بى‏شک این محصولات وارداتى آشفتگى‏هایى را در زندگى آن روز مسلمانان در پى داشت. برخى از عرب‏هاى آن روز اصلاً دریا را ندیده بودند و معروف است که عمر از دریا مى‏ترسید و از جنگ کردن در دریاها نهى مى‏کرد. ظاهراً در برخى از کتب اهل سنت آمده است که عمر معتقد بود که کسى که در کشتى است، نباید با آب دریا وضو بگیرد، بلکه باید تیمم کند. غرض این که بسیارى از اختلافات آن روز در پى دگرگونى‏هاى کلان و پرشتابى بود که دنیاى اسلام به تازگى با آن مواجه شده بود.

در واقع مى‏توان گفت بسیارى از تصمیم‏ها و اقدامات عمر ذوقیاتى بوده که از سلیقه خاص او برخاسته است.

کاملاً درست است. بسیارى از آراء و دیدگاه‏هاى عمر عبارت از مشتى ذوقیات و مسائل سلیقه‏اى بوده است. بسیارى از اقدامات او دقیقاً مخالف سنت و حتى مخالف عرف و عقل بوده است.

البته شاید برخى از دیدگاه‏هاى عمر به ظاهر خوب بود و اجمالاً محاسنى هم داشت. براى مثال نهى او از گران کردن مهریه زنان از این قبیل است. چنان که مى‏دانید امروز یکى از بزرگ‏ترین مشکلاتى که بر سر راه ازدواج دخترها و پسرها وجود دارد، مهریه‏هاى سرسام‌آور است. مسلماً تلاش براى کاهش دادن مهریه خدمت بزرگى به جوانان است و در جلوگیرى از منکرات نقش شایانى دارد. معروف است که عمر با تازیانه در بازار مى‏گشت و جلو مواردى را که به نظر او خلاف بود، مى‏گرفت.

نقل است که کسى فرزندى به نام محمد داشت. یک روز فرزندش را صدا زد و نام او را به زشتى برد. عمر به این کار او اعتراض کرد و گفت: «حق ندارید نام فرزندان خود را محمد بنهید و نامشان را به زشتى ببرید.» پس از آن دستور داد هر کس نام او محمد است، اسمش را عوض کند و از مردم خواست نام فرزندان خود را محمد نگذارند. یکى از علل تأکید روایات ما بر نهادن نام محمد بر فرزندان و استحباب آن احتمالاً همین کار عمر باشد. مکتب اهل بیت به ما مى‏آموزد که بر فرزندان خود نام محمد بگذاریم، ولى در عین حال بکوشیم آنان را تکریم کنیم و نامشان را با احترام ببریم. نوشته‏اند که یکى از صحابه که محمد نام داشت، نزد عمر رفت. عمر به او گفت: چرا نام خود را عوض نکردى؟ گفت: من در زمان رسول الله (ص) به دنیا آمدم و خود آن حضرت مرا محمد نام کرد. عمر گفت: اسمى را که پیامبر نهاده، عوض نخواهم کرد.

کنیه فرزند او، عبدالله بن عمر، «ابو عیسى» بود. روزى ابو عیسى عبدالله بن عمر با همسرش اختلاف پیدا کرد و زن او براى شکایت به نزد عمر ـ که پدر شوهرش بود ـ آمد و گفت: «ابو عیسى» چنین کرده و چنان گفته. عمر گفت: ابو عیسى کیست؟ قرآن گفته است عیسى (ع) پدر نداشت. چه معنا دارد که کسى کنیه خود را ابو عیسى بنهد، در حالى که قرآن به صراحت مى‏گوید عیسى پدر نداشته است؟! پس از آن عمر، پسر و عروس خود را به جرم مخالفت با قرآن تازیانه زد.

با تأمل در سیره این شخص و ذوقیاتى از این دست در مى‏یابیم که او هر گاه چیزى مى‏دید که به نظر او آثار نامطلوبى بر آن مترتب بود، بى‏درنگ با آن مخالفت مى‏کرد و جلو آن را مى‏گرفت. بهترین شاهد این سخن، نهى او از متعه حج است.

در روایت آمده است که وقتى عبدالله بن أبى، رئیس منافقان، مرد و رسول خدا(ص) بر جنازه او نماز خواند، عمر پیراهن رسول خدا را کشید و گفت: یا رسول الله، آیا بر او نماز مى‏خوانى، در حالى که خداى متعال تو را از این کار باز داشته است؟!

شواهد فراوان تاریخى داریم که نشان از گستاخى و تندروى عمر دارد. همان کسى که اسلام و توحید را بنیاد نهاد، همان کس امروز مى‏گوید: باید بر جنازه این منافق نماز خواند. به عبارت دیگر، گویا عمر خودش را از رسول خدا(ص) نیز مسلمان‏تر و مقدس‏تر مى‏دانست و هر جا اشکالى به نظرش مى‏رسید، بى‏باکانه مطرح مى‏کرد و به شخص رسول خدا انتقاد و نصیحت و امر و نهى مى‏کرد. یکى از دوستان ما که از مصرى‏هاى سنى بود و شیعه شده، مى‏گوید: عمر هوش صحرانشینان را داشت. صحرانشینان که مستقیماً با طبیعت ارتباط دارند، هوش ویژه‏اى دارند و ادراکاتشان بى‏واسطه است. آنان صریح‌اند و در برابر هر چیز ناخوشایندى به سرعت واکنش نشان مى‏دهند.

جمع‏بندى کلى شما از دوره خلفاء و مسائل اصولى آن دوره چیست؟

چنان که قبلا هم گفتیم، دوره عثمان تأثیر چندانى در تکوین زمینه‏هاى علم اصول و مسائل مهم آن نداشته است. در نگاه کلى مى‏توان مسائل مهم علم اصول را در سه بخش جاى داد: ۱. ظهورات؛ ۲. منابع؛ ۳. حجیت امارات و اصول. منظور از بخش اول مباحثى چون اوامر، نواهى، مفهوم، منطوق و … است. این بخش از مسائل علم اصول در میان صحابه چندان مطرح نبوده است. البته از آنجا که آنان عرب بودند، در دلالت الفاظ گوناگون قرآن و حدیث بحث مى‏کردند. بعدها اصولى‏ها کوشیدند همین بحث‏ها را قانون‏مند کنند. به هر حال عهد صحابه تأثیر چندانى در این بخش از مسائل اصول ندارد و اگر صحابه با این مسائل برخورد کرده باشند، برخورد یک عرب با زبان عربى بوده است. براى مثال در قرآن آمده است: «و إن کنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منکم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماءً فتیممّوا صعیداً طیباً»؛ ظاهر این آیه بر این مطلب دلالت دارد که اگر بیمارى آب پیدا نکرد، باید تیمم کند. به عبارت دیگر اگر آب پیدا کرد، وضو بگیرد و در صورت لزوم غسل کند.

اگر ما باشیم و ظاهر این آیه خواهیم گفت مسافر و مریض یک حکم دارند و هر دو در صورت نبود آب باید تیمم کنند و در صورت وجود آب باید وضو بسازند. اما امروزه فتواى فقهاى ما دقیقاً عکس این مطلب است. آنان معتقدند که بیمارى که آب برایش ضرر دارد نباید وضو بگیرد، بلکه باید تیمم کند. این مسأله به مباحث الفاظ و ظهورات باز مى‏گردد و این قبیل مسائل اگر هم در زمان صحابه وجود داشت تأثیر زیادى در انعقاد مسائل اصولى و تدوین اصول نداشت.

بخش دوم مربوط به مصادر و منابع تشریع است. معروف این است که منابع تشریع عبارت است از کتاب و سنت و عقل و مخصوصاً در میان اهل سنت قیاس و اجماع جزو منابع تشریع است که بحث آن گذشت.

این بحث در دوران صحابه شکل گرفت و دوران خلافت ابوبکر و عمر تأثیر بسیارى در مباحث این بخش نهاد. در حقیقت مى‏توان گفت سرچشمه بسیارى از اختلافات اساسى میان شیعیان و اهل سنت و حنفى‏ها و ظاهرى‏ها مربوط به همین بخش از مسائل اصولى است که در دوران خلیفه اول و دوم شکل گرفت. در اینجا به برخى از مباحث اهل سنت که ارزش علمى چندانى ندارد کارى نداریم؛ براى مثال برخى از علماى سنى در این باره بحث کرده‏اند که آیا رسول الله هم مى‏توانست قیاس کند. برخى از آنان بحث اجتهاد و استنباط پیغمبر را مطرح کرده‏اند. ما معتقدیم با وجود عنصر وحى جایى براى قیاس و اجتهاد باقى نماند و لذا این مباحث جز وقت‏گذرانى سودى در بر ندارد.

تأثیر دوره خلیفه اول و دوم بر هر یک از منابع تشریع متفاوت است. در خصوص اجماع ـ همان گونه که گذشت ـ باید گفت که این مسأله به طور کلى در همین دوره ایجاد شد و نضج یافت. عنصر قیاس نیز از مؤلفه‏هاى اصلى سیره شیخین بود و در همین دوره ایجاد شد. امّا شیعه این دو عنصر را به عنوان منابع تشریع نپذیرفت و از این رو در بررسى مکاتب اصولى مى‏توان گفت مدرسه خلفاء در اینجا تأثیر بسیارى بر چگونگى تدوین اصول نهاد.

این دوره تاریخى بر مسأله سنت و نوع تلقى مسلمانان از آن نیز تأثیرات بسیارى نهاد. بررسى تأثیر این دوره بر سنت، دو لحاظ دارد: نخست آن که در این دوره در پى منع عمر از تدوین سنت و کتابت و نقل حدیث، سنن واضح نشد و همین مسأله باعث بروز اختلافات بسیارى در میان مسلمانان گردید. چنان که مى‏دانیم تألیف، رمز پیشرفت هر ملت است. و اگر در جامعه‏اى علم سینه به سینه منتقل نشود، آن جامعه پیشرفت نمى‏کند؛ زیرا نوشتار رمز بقاى معانى و مفاهیم است. از این رو است که در روایت آمده است که امام صادق به یکى از یاران خود فرمودند: «اکتب و بثَّ علمک فى الناس فإن متّ فأورث کتبک بنیک فأنه یأتى على الناس زمانُ هرجٍ لا یأنسون فیه إلا بکتبهم». از آنجا که عرب جاهلى با نوشتار سر و کار نداشت، امروزه آگاهى‏هاى غیراختلافى چندانى از آن دوره در دست نداریم. اگر حدیث رسول الله یا دست‏کم رأى دو سه تن از صحابه نوشته مى‏شد، امروزه اختلافات مسلمانان به مراتب کمتر از این بود. متأسفانه عمر در آن مقطع حساس تاریخى جلو تدوین سنت و حدیث را گرفت.

مسأله دوم که در خصوص تأثیر دوره خلفاء بر سنت باید مورد لحاظ قرار گیرد، اندیشه کافى بودن قرآن و بى‏نیازى از سنت است که در شعار «حسبنا کتاب الله» خلاصه مى‏شود. امروزه در بحث منابع تشریع، کمتر اصولىِ سرشناس و خبره‏اى داریم که معتقد به کفایت کتاب و بى‏نیازى ما از سنت باشد. ولى در عین حال این سخن، قائلان و معتقدانى هم دارد. حتى در میان کسانى که عنوان شیعه را یدک مى‏کشند هم کسانى یافت مى‏شوند که معتقدند هیچ نیازى به سنت نداریم و تمام احتیاجات ما در کتاب موجود است. براى مثال حتى ذکر رکوع را هم از قرآن استنباط مى‏کنند و آن این که: «فسبح بحمد ربک و استغفره إنه کان توابا»؛ این تفکر فوق‏العاده خطرناک است و بحمدالله در جهان اسلام رواج نیافت. از این رو ما نیز بیش از این بدان نمى‏پردازیم.

اما تأثیر این دوره بر کتاب و قرآن چندان نبود؛ زیرا به هر حال کتاب در میان مسلمانان بود و احکام آن را اجمالاً اجرا مى‏کردند. البته درباره کیفیت جمع و تدوین کتاب در عهد صحابه مباحثى وجود دارد، ولى این مباحث تأثیر چندانى بر مباحث اصولى ندارد.

بخش سوم مسائل اصولى حجج و امارات است و مسائلى چون حجیت خبر واحد و حجیت اجماع منقول و استصحاب را در بر مى‏گیرد. این بخش نیز در عهد صحابه چندان بررسى نشد و موضع‏گیرى یا تحلیلى از صحابه در این خصوص نقل نشده است. تنها به همین مقدار بحث مى‏شده که خبر ثقه حجیت عقلائى و عرفى دارد، اما این که مطلق یا محدود است بحث دیگرى است.

به نظر این‏جانب چنین مى‏رسد که در اصطلاح آن زمان، استصحاب هم مشمول قیاس مى‏شده است. اما این که واقعاً قیاس است یا مناطاً، توضیحات فنى خاصى دارد که در این مجال بدان نمى‏پردازیم. البته نظر اعلام اصولى ما که استصحاب را جزو اصول عملیه دانسته و آن را در شبهات حکمیه جارى مى‏دانند، براى ما محترم است. در این میان تنها مرحوم آقاى خویى که قائل به تعارض شده و اخبارى‏هاى ما که البته ملاکشان متفاوت است، استصحاب را در شبهات حکمیه جارى نمى‏کنند.

سیر مسائل کلان اصولى در دوره حضرت امیر(ع) چگونه بود؟

حضرت امیر در برابر عناصرى چون اجماع و قیاس (یا رأى) موضع گرفتند و آن دو را به عنوان مصدر تشریع نپذیرفتند. این مسأله باعث مخالفت برخى از افراد و گروه‏ها با حضرت شد. ایشان معتقد بودند کتاب و سنت براى تمام زمان‏ها کافى است و پاسخ همه نیازهاى ما در کلیه ادوار و زمان‏ها در کتاب و سنت موجود است؛ فقط باید قدرت انطباق احکام را بر فروع داشته باشیم. در روایت آمده است «إن هذا القرآن هو النور المبین و الحبل المتین …».

یا به گفته سعدى:

این همان چشمه خورشید جهان افروز است که همى تافت در آرامگه عاد و ثمود

دانشمندان مى‏گویند روزانه ۱۱ تن از وزن خورشید کاهش مى‏یابد. ولى به هر حال این خورشید همان خورشید است. قرآنى که امروزه در اختیار ما است همان است که در اختیار صحابه بود. آمده است که پیامبر اکرم جمیع احتیاجات مردم را تا روز قیامت بیان فرموده است.

برداشت ما از روایات این است که در شب مبعث نفس مبارک رسول خدا بر اثر الهام الهى چنان شد که تمام نیازمندى‏هاى امت و جامعه اسلامى تا روز قیامت را دید. در روایات ما آمده است که نفس کامله آن حضرت جمیع احتیاجات بشرى و علوم مورد نیاز را از خداوند فرا گرفته است. مى‏توان گفت این نفس دو مظهر دارد که یکى ارتباط با وحى و خبر دادن از عالم غیب است و دیگرى احاطه بر تمام نیازهاى امت تا روز قیامت.

در روایت آمده است که رسول خدا در روز غدیر در ضمن سخنانشان فرمودند: «فأوشک أن أدعى فأجیب؛ نزدیک است که مرا فرا خوانند و من اجابت کنم.» همچنین از عایشه نقل است که رسول خدا در سال آخر حیات فرمودند: «إن جبرئیل کان یعارضنى بالقرآن کل سنة مرّة و إنه عارضنى به العام مرتین و لا أرانى إلا و قد حضر أجلى؛ جبرئیل هر سال یک بار قرآن را بر من عرضه مى‏کرد ولى امسال آن را دو بار بر من عرضه کرد و چنین مى‏بینم که اجل من نزدیک شده است.»

در اینجا طرحى به ذهن بنده آمده که هر چند در روایات به صراحت نیامده، ولى مستفاد از روایت است و در عین حال ذوقیات حقیر نیز در آن دخالت دارد: برداشت بنده از این روایت این است که قرآن در شب مبعث به نحو نزول دفعى و اجمالى بر حضرت نازل شده و در عین حال طى ۲۳ سال به نحو تدریجى برایشان فرود آمده است. این مسأله را از باب تقریب ذهن مى‏توان به قطره‏اى مرکب تشبیه کرد که آن را در خودنویس مى‏گذاریم و با آن ده‏ها سطر مى‏نویسیم. در حقیقت، همه این سطور، عین آن قطره مرکب است و با آن تفاوت نمى‏کند. حقیقت قرآن نیز به رغم تعدد نزول، یکى بیش نیست. از سوى دیگر، جبرئیل، آیات نازل شده در هر سال را در پایان آن سال بر رسول الله عرضه مى‏کرد. این کار در سال ۲۳ هجرت دو بار تکرار شد و جبرئیل یک بار آیات آن سال و یک بار نیز آیات تمام این ۲۳ سال را بر حضرت عرضه کرد. با توجه به این مقدمات مى‏توان گفت: قرآن سه بار بر رسول خدا نازل شده است. یک بار نزول دفعى اجمالى که طى آن کل مضامین و حقایق قرآن بر قلب مبارک ایشان نازل شده و بار دوم نزول تدریجى تفصیلى است که طى ۲۳ سال در مواضع گوناگون و مناسبت‏هاى مختلف، آیاتى از قرآن برایشان نازل مى‏شده است. مرتبه سوم نزول دفعى و لفظى است که طى آن کل الفاظ قرآن و مجموع تمام آیاتى که طى ۲۳ سال، اندک اندک بر ایشان نازل مى‏شده، به یک باره بر ایشان عرضه شده است.

طبق این تئورى آیاتى چون: «إنا نحن نزلنا الذکر و إنا له لحافظون»، معناى روشن‏ترى مى‏یابند و معلوم مى‏شود که تمام آنچه «بین الدفتین» موجود است، و همین نحوه چینش عین چیزى است که بر رسول خدا(ص) نازل شده است. بر این اساس، سوره فاتحه که اکنون در ابتداى قرآن است، از ابتدا در همین جاى فعلى قرار داشته. همین طور بقیه آیات و سور در جاى حقیقى خود قرار دارند و نمى‏توان گفت که فلان آیه پیش از آیه دیگر نازل شده، ولى در قرآن پس از آن نشسته است. البته باز هم یادآورى مى‏کنم که این طرح، برداشت من از برخى روایات است و صریحاً چنین سخنى در روایات نیامده و تا آنجا که اطلاع دارم هیچ یک از عالمان شیعه و سنى چنین نظریه‏اى ارائه نکرده‏اند. براساس این تئورى، سخن برخى از معاصران مبنى بر این که اگر رسول خدا چند سال دیگر نیز زنده مى‏ماند، جلد دوم قرآن نیز نوشته مى‏شد(!) بى‏اساس و باطل خواهد بود.

در خصوص سنت نیز بسیارى از روایات، مؤید این معنا است که سنن نیز به مانند قرآن یک بار به نحو اجمالى و بار دیگر تدریجاً طى ۲۳ سال بر آن بزرگوار نازل شده است و در این مرحله دوم از نزول است که میان صحابه، اختلاف شده و تفسیر آنان از سنت متفاوت شده است. البته در اینجا تفاوتى میان کتاب و سنت وجود دارد و آن این که برخلاف قرآن، مسئولیت تکمیل سنن بر عهده ائمه(ع) نهاده شده است. به عبارت دیگر بیان تفصیلى سنن هنوز تمام نشده و اگر نظریه ما درست باشد، تکمیل نهایى سنن به دست مبارک بقیة الله الاعظم صورت خواهد گرفت که در روایت آمده است: «یأتى بدین جدید و کتاب جدید».

منظور از این مقدمات، توضیح دیدگاه مکتب اهل بیت در خصوص کافى بودن و گستردگى کتاب و سنت است. براساس این دیدگاه، کتاب و سنت قصور ندارد و براى همه زمان‏ها و مکان‏ها و نیازمندى‏ها جواب شایسته و درخور دارد.

چنان که گفتیم حضرت امیر قرآن و سنت را کافى و در عین حال لازم و تکمیل کننده هم مى‏دانست. حضرت علاوه بر این که معتقد بودند کتاب و سنت جواب‌گوى تمام نیازهاى بشرى تا روز قیامت است، ادعا داشتند که ما سنن را نوشته‏ایم. وجود نوشتارهاى حضرت در سنن از مسلمات تاریخى است. براى مثال، عالمان اهل سنت از «صحیفة على» یاد کرده‏اند، ولى چند و چون آن برایشان مجهول مانده است و همین ایهام و ابهام باعث هراس برخى از غرض‌ورزان شده و آنان را واداشته است که وجود چنین صحیفه‏اى را انکار کنند یا آن را به نوشتارى جزئى و کم حجم تنزل دهند. براى مثال بخارى از کسانى است که کوشیده است آن را موضوعى بى‏اهمیت و نوشته‏اى کوتاه و کم برگ معرفى کند.

چنان که پیش‏تر اشاره کردیم، صحیفه آن حضرت جامعه نام داشته که جامع جمیع احکام الهى است. همچنین گفتیم که آن حضرت غیر از جامعه کتاب دیگرى نیز نوشته بودند که جفر نام داشت. البته در کتاب بصائر الدرجات که به چاپ هم رسیده، آمده است: «املاء رسول الله و خط على و ذلک مصحف فاطمة». بنده به دلیل وجود برخى کژتابى‏ها در رسم الخط و خطوط اسلامى احتمال مى‏دهم که «فاطمه» تصحیف شده «جامعه» باشد؛ زیرا غیر از آن کتاب، در جاى دیگرى این تعبیر را ندیده‏ام.

گفتیم که کتاب جفر حاوى برخى از غیبیّات نیز بوده است. وجود این دو کتاب که به خط مبارک حضرت نوشته شده از مسلمات تاریخى است و شواهدى بسیارى دارد. جفر و جامعه در روایات ائمه ما فراوان آمده است.

البته همه این موارد مربوط به محیط‌هاى شیعى بوده و نخستین بارى که در محیط‌هاى سنى و کل جهان اسلام از این دو کتاب یاد شده، عهدنامه حضرت امام رضا(ع) است. حضرت امام رضا(ع) وقتى مجبور به پذیرش ولایت عهدى مأمون شدند، پشت ورقه عهدنامه ـ که باید در خطبه‏هاى جمعه و در کل جهان اسلام خوانده مى‏شد ـ چنین مرقوم فرمودند: امیرالمومنین عبدالله مأمون از من خواستند که ولى عهد شوم إلاّ أن الجفر و الجامعة یدلان على خلاف ذلک. در حقیقت این اولین بارى بود که نام این دو کتاب در کل جهان اسلام برده مى‏شد. صاحب کشف الغمه که در ششصد و اندى مى‏زیسته، متن نامه ولایت عهدى و سپس عین توقیع حضرت را آورده و گفته است که در آن زمان، موفق شده عین این سند را با چشم خود ببیند. اگر این سخن درست باشد، گفته او سند تاریخى خوبى در اثبات مدعاى ما است.

مختصر این که حضرت على(ع) با قیاس و اجماع مخالف بودند و اعتقاد داشتند که باید به کتاب و سنت باز گردیم. از نظر ایشان کتاب و سنت قصور ندارد و ما در هر حادثه و هر مسأله‏اى مى‏توانیم دلیلى از کتاب یا سنت بیابیم. به عبارت دیگر هر قدر بشر پیشرفت کند، همچنان کتاب و سنت تازگى دارد و پاسخ‌گوى مشکلات و پرسش‏هاى جدید است.

آیا این سخن بدان معنا است که در برخورد امروز ما با جهان غرب و فلسفه و کلام و دانش‏هاى جدید، مى‏توانیم با مراجعه به کتاب و سنت، به جاى اتخاذ مواضع انفعالى، برخورد فعال داشته باشیم؟

قبلاً هم جهان اسلام با فرهنگ و فلسفه غربى روبه‌رو بوده است. با مطالعه شواهد تاریخى به جرأت مى‏توان گفت قوى‏ترین برخوردهایى که با فلسفه و کلام غرب شده، از ناحیه اهل بیت(ع) بوده است. بهترین برخوردها با افکار یونان قدیم از آن مکتب اهل بیت(ع)است. ما به حد کافى منابع در دست داریم و اگر از عهده فهم و تطبیق اصول بر آییم، در برابر هیچ اندیشه‏اى نباید منفعل شویم.

پیش‏تر گفتیم که اهل سنت، تأسیس فقه تفریعى را به ابوحنیفه نسبت مى‏دهند. اما در رجال کشى از قول یکى از شیعیان آمده است: بر ابوحنیفه وارد شدم در حالى که به قدرى کتاب گرداگرد او را فرا گرفته بود که به درستى دیده نمى‏شد. گفت: همه اینها در موضوع طلاق است، حال آن که شما چنین فروع و کتب بسیارى ندارید. به او گفتم ما همه اینها را در یک سخن خلاصه مى‏کنیم: خداى متعال مى‏فرماید: «یا أیها النبى إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن و أحصوا العدّة». ابوحنیفه گفت: «از تو مسأله‏اى مى‏پرسم که در خصوص آن روایتى ندارید: اگر شترى از دریا گرفته شود آیا مى‏توان گوشت آن را خورد؟» به او گفتم: خواه شتر باشد و خواه گاو [و خواه هر چیز دیگر] اگر فلس داشته باشد آن را مى‏خوریم و گرنه گوشت آن را نمى‏خوریم.»

در کتاب‏هاى فقهى بحثى درباره افتادن موش در روغن و شیره و مانند آن هست که آیا همه روغن نجس مى‏شود یا فقط جایى که موش افتاده. در این مسأله، نظر فقهاء مختلف است و برخى سفت بودن یا مایع و شل بودن روغن را هم در حکم، دخیل مى‏دانند. نقل است که ابوحنیفه معتقد بود اگر موش با پاى خودش وارد روغن شود پاک است، ولى اگر از ترس گربه وارد شود، نجس است.(!)

از جمله مسائل تعجب‌برانگیز در کتب رجالى اهل سنت این است که جابر بن یزید جعفى را ثقه نمى‏دانند. البته در میان اهل سنت کسانى هم وجود دارند که او را ثقه مى‏دانند، ولى رأى غالب رجالىِ امروزه در میان اهل سنت عدم وثاقت او است. پس از ریشه‏یابى این مسأله متوجه شدیم نخستین کسى که اصرار دارد جابر کذاب است، ابوحنیفه است. ریشه این نظریه رجالیان اهل سنت به همین سخن ابوحنیفه باز مى‏گردد.

ابوحنیفه مى‏گوید من شب‏ها در منزل، فروع فقهى شاذ مطرح مى‏کردم که لوکان کذا کان کذا… ، صبح که جابر را در بازار مى‏دیدم و فرع جدید را با او مطرح مى‏کردم، در کمال ناباورى مى‏شنیدم که جابر مى‏گوید: حدثنى ابوجعفر و روایتى نبوى در خصوص فرع من مى‏آورد که ابوجعفر از پدرانش و از رسول خدا شنیده بودند. به عبارت دیگر جابر، فروع فرضى ابوحنیفه را با مبانى و اصولى که از امام باقر(ع) آموخته بود، پاسخ مى‏گفت و هر قدر ابوحنیفه فرع‏سازى مى‏کرد و مسائل جدید مطرح مى‏کرد، این شاگرد مکتب اهل بیت که اصول و روش‌هاى کلى را آموخته بود، از پاسخ گفتن وانمى‏ماند و با کتاب و سنت بدو جواب مى‏داد.

با تشکر از حضرت‏عالى که این وقت را در اختیار ما قرار دادید. امیدواریم که در آینده‏اى نزدیک بتوانیم ادامه گفت‏وگو را در زمینه چگونگى شکل‏گیرى مباحث اصولى و تدوین نخستین این علم با شما داشته باشیم.

من هم از شما تشکّر مى‏کنم.

ارسال سوال