نگاهى به خاستگاهها و علل پیدایش علم اصول (۵)
پنجشنبه،۲۱ آبان ۱۳۸۸ - ۵:۴۴ ب.ظ - اصول فقه، مصاحبههابه نظر شما مهمترین مؤلفه یا مؤلفههاى هر یک از مکتب اهل بیت و مکتب خلفاء چه بوده است؟
مشخصهها و مؤلفههاى اساسى این دو مکتب در امورى چون متعة النساء و متعة الحج خلاصه نمىشود و این دو مکتب تفاوتهاى بنیادى و زیرساختى دارند. بى شک اساسىترین مؤلفه مکتب اهل بیت(ع) نحوه نگرش به مسأله خلافت است. بر اساس مذهب اهل بیت، پیامبر(ص) على(ع) را در روز غدیر و موارد دیگر به عنوان خلیفه و وصى و ولى اعلام کرده است و بنابراین رأى مردم در انتخاب خلیفه مشروعیت ندارد. ما اعتقاد داریم که حضرت امیر(ع) نیز به مانند پیامبر(ص) از ناحیه خدا ولایت دارد و پس از رسول خدا مردم نمىبایست از ایشان دست بر مىداشتند.
پس اولین مؤلفه زیرساختى و بنیادى مکتب اهل بیت، مسأله ولایت امیرالمؤمنین(ع) است که این امر نیز به نوبه خود مسائل و مبانى دیگرى را به دنبال دارد.
البته نگرش اهل سنت به این مسأله چنین نیست و علماى آنان دیدگاههاى گوناگونى در این زمینه دارند. در این میان به دیدگاه آلوسى، مفتى بغداد و صاحب روح المعانى، که با افکار شیعه آشنا است و مناقشات و ردود بسیارى علیه شیعه دارد و نزد اهل سنت از اعتبار زیادى برخوردار است، اشاره مىکنیم.
او ذیل آیه شریفه الیوم «أکملت لکم دینکم» و حدیث شریف غدیر مىگوید: اگر «ولایت» در این حدیث نبوى به همان معناى مورد نظر شیعیان باشد، لازم مىآید که در همان زمان و در لحظه صدور این حدیث هم على(ع) ولایت داشته باشد؛ زیرا رسول خدا(ص) فرموده است: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» و حضرت رسول در همان زمان ولایت داشت. در حالى که خود شیعیان نیز قائل به این سخن نیستند و مىگویند على پس از رحلت رسول خدا ولایت داشت.
این سخن آلوسى از اشکالات بسیار قوى اهل سنت است. امّا از نظر ما حضرت امیرالمؤمنین(ع) همیشه و در هر زمان و مکان ولایت دارند، چه پیغمبر حضور داشته باشند و چه به ظاهر از دنیا رفته باشند. به نظر ما اصلاً مقتضاى «أنفسنا و أنفسکم» در ماجراى مباهله با مسیحیان نجران نیز این است که حضرت امیر در همان زمان رسول خدا به مانند ایشان ولایت داشتند. همچنین حدیث بسیار معروف و داراى اسانید صحیحى در دست هست که مؤید این سخن است. ماجراى این حدیث مربوط به زمانى است که حضرت امیر(ع) به همراه خالد بن ولید در یمن حضور داشتند. در یکى از جنگها حضرت امیر کنیزى را به زنى گرفتند و این ماجرا باعث خشنودى خالد بن ولید شد و نامهاى در این خصوص خطاب به رسول الله(ص) نوشت.
آورنده نامه مىگوید: وقتى نامه را نزد رسول الله(ص) بردم، گمان ما این بود که خالد با ارسال چنین نامهاى بر على خرده گرفته و به شخصیت او حمله کرده است. وقتى از حضرت در این باره سؤال مىکردم، سرم پایین بود و چهره ایشان را نمىدیدم. سرم را که بالا بردم، آثار غضب را در چهره مبارک ایشان مشاهده کردم تا آن لحظه ملتفت خشم آن حضرت نبودم. سخنم را کوتاه کردم و نامه را به ایشان دادم. در نامه خالد، از على(ع) به سبب آن کار گله شده بود. پیغمبر خدا با عصبانیت فرمودند: «ما لکم و على … إنه ولى کل مومن بعدى …» اگر چنین باشد که امیرالمؤمنین(ع) در زمان رسول خدا ولایت نداشته است، سخن پیامبر چه ارتباطى با مسأله خالد در یمن داشت؟ در آن صورت معنا ندارد که پیامبر بر پیک خالد بن ولید بگوید که او پس از رحلت من ولى شما است. پس در حقیقت حضرت در مقام یادآورى این مطلب است که على(ع) ولى شما است و بنابراین نباید در هیچ مسألهاى با او مناقشه کنید. یعنى آن حضرت در هر زمان و هر مکان ولىّ است و لفظ «بعد» در کلام رسول الله بعد رتبى است، نه زمانى.
یادآورى مىکنیم که حضرت امیر پس از یمن به مکه رفتند و در راه بازگشت از مکه به مدینه رسول خدا آن حدیث معروف «من کنت مولاه» را بیان فرمودند. یعنى ماجراى خالد و صدور حدیث نبوى «إنه ولى کل مؤمن بعدى» در سال ۱۰ هجرى اتفاق افتاد و به فاصله اندکى پس از آن ماجراى غدیر خم در ۱۸ ذى حجه سال ۱۰ هجرى روى داد. در حقیقت میان زمان این دو حدیث در حدود سه ماه فاصله افتاد. از اواخر ذى حجه همان سال هم ماجراى مباهله با مسیحیان نجران روى داد که طى آن پیغمبر خدا على(ع) را انفسنا خواند. همچنین یادآورى مىکنیم که «من کنت مولاه فهذا على مولاه» فقط در غدیر خم بر زبان مبارک رسول خدا جارى نشد و اهل سنت نوشتهاند که رسول خدا در سه مورد چنین فرمودند: یکى خطاب به بریره اسلمى، یک بار در ماجراى اسامه و یک بار هم در غدیر خم. پس رسول خدا بارها فرموده بود که هر کس من مولاى اویم، على نیز مولاى او است. از طرفى در اواخر عمر شریفشان به فواصل اندک این معنا را چندین بار متذکر شد. اینها همگى نشان مىدهد که هدف اساسى رسول خدا(ص) از معرفى على(ع)، اعلام ولایت على(ع) پس از خودشان نبود.
شاید علت اعتقاد اسماعیلىها به «امام صامت» و «امام ناطق» نیز همین باشد. هر چند که آنان این تئورى را براى توجیه امامت اسماعیل در زمان امام صادق درست کردند. به هر حال نظر آنان این است که حضرت امیر به اصطلاح آنان در زمان رسول خدا امام صامت بود.
غرض این که مهمترین شاخص مکتب اهل بیت که آن را به نحو بنیادى از مکتب خلفاء متمایز مىکند، مسأله خلافت و ولایت است. یکى دیگر از مؤلفههاى مهم این مکتب طرز نگرش آن به سنن بود. حضرت امیر(ع) و پس از او اهل بیت(ع) اصرار داشتند که نه اجماع نزد ما حجیت دارد و نه ظن و رأى و کتاب و سنت کافى است. نماینده بارز این تفکر بىشک در ابتدا خود حضرت امیر(ع) است.
البته تصور نشود که این اندیشه فقط مختص شیعه است. مثلاً در اهل سنت، مکتبى وجود دارد به نام ظاهریه که مؤسس آن داوود بن على اصفهانى است. ابن حزم نیز تابع مکتب ظاهرى است و معتقد است قیاس و اجماع هیچ یک حجیت ندارد و تنها کتاب و سنت حجت است. البته او خصوص اجماع صحابه را ـ بر این اساس که کاشف از قول رسول الله است ـ حجت مىداند.
خروج از دایره سنت و پا نهادن در امورى چون اجماع و سنت و استحسان به همان عهد صحابه باز مىگردد و در این زمینه از بهترین شواهد، نماز تراویح است. در نظر آنان این که در ماه رمضان نماز مستحب به جماعت و همراه با قرآن خوانده شود، بسیار پسندیده و زیبا بود، ولى نظر حضرت امیر این بود که رشد و کمال تنها در پایبندى به سنت پیامبر(ص) است. در قرآن آمده است: «لقد کان لکم فى رسول الله أسوة حسنة»؛ بر این اساس سنت رسول الله براى به کمال رساندن مردم و تأمین تمام نیازهاى جسمى و روحى آنان کافى و شافى است.
اشاره فرمودید که رأى و اجماع در عهد صحابه و به ویژه در زمان خلیفه دوم پا به حوزه منابع تشریع نهاد و ریشههاى ورود اجماع را بررسى فرمودید. لطفاً در مورد عنصر رأى نیز توضیح دهید.
چنان که گفتیم مشکل اساسى در زمان خلفاء روى داد. در آن زمان این اعتقاد پا گرفت که در برخى موارد سنت کافى در دست نداریم یا آن سنت، کشش اجرایى کافى ندارد یا با شرایط زمان همسو نیست. این مبانى سه گانه منجر به ورود دو عنصر اجماع و رأى شد.
عمر براى پرکردن خلأ علمى خود در زمینه سنت، اهل حل و عقد را جمع مىکرد و از آنان در باب مسائلى که پیش مىآمد، نظر مىخواست. این دیدگاه در اصول فقه، مسأله اجماع را ایجاد کرد. طبعاً هر مسألهاى که به نوعى با مصادر تشریع و کیفیت کار با ادله شرعى ارتباط پیدا کند، مسألهاى اصولى خواهد بود. پس ورود عنصر اجماع به حوزه ادله شرعى نه صبغه کلامى دارد و نه فلسفى، بلکه مسألهاى اصولى است. منظور از اجماع این بود که در محدودهاى که به زعم آنان اسلام حکمى ندارد، با مراجعه به آراى علماء و اهل نظر، حکم آنان را «جعل» و «تشریع» مىکردند.
راه حل دوم براى پر کردن خلأ علمى، توسل به «رأى» بود. در اینجا با اهل نظر مشورت نمىشد، بلکه خود خلیفه شخصاً در مورد مسأله نظر مىداد و تکلیف منطقهاى را که حکم نداشت، معلوم مىکرد. رأى از نظر زیربنایى با اجماع همسان و همسو است و در هر دو مورد، منطقهاى که حکم ندارد، حکم آن جعل مىشود. با این تفاوت که در رأى، تناسب مسأله پیش آمده با مسائل دیگر، ملاک تعیین حکم آن قرار مىگرفت. براى مثال اگر مسأله مورد نظر با یک حکم، ۵۰ درصد و با حکم دیگر، ۷۰ درصد مشابهت داشت، آن را به مورد ۷۰ درصدى ملحق مىکردند و حکم آن مسأله را به اینجا هم سرایت مىدادند. نمونه روشن آن مسأله شرب خمر بود که به باب قذف ملحق گردید. زیرا با آن، تناسب و مشابهت بیشترى داشت. این تناسب و ترجیح در لغت عرب «تحرّى» گفته مىشد.
تحرى در قرن اول «رأى»، در قرن دوم «قیاس»، و بعدها «ظن» نامیده شد که این نام آخر، بیشتر یک اصطلاح اصولى است.
این نکته توضیحى را عرض کنم که در اصطلاح اصولى ما ـ به ویژه پس از کتاب رسائل ـ ظن به همان معناى اصطلاح منطقى، یعنى ادراک راجح، به کار مىرود. هر گاه ادراک ما طرف مقابل و مرجوحى داشته باشد، طرف راجح را ظن مىنامیم و اگر طرف مقابل نداشته باشد، یقین و علم است. البته ظن در کاربرد قرآنى و لغت عربى بدین معنا نیست. به نظر ما لفظ «ظن» با «ضن» (در مانند «و ما هو على الغیب بضنین») ارتباط دارد. البته لغویان میان این دو ماده، فرق نهادهاند، ولى این دو ماده متقارب از نظر معنایى به نظر ما ارتباط دارند. «ضن» به معناى ضیق است و به نظر ما در ظن هم نوعى ضیق و تنگى وجود دارد. وقتى نسبت به چیزى علم کافى داریم، امر در برابر ما واسع است، ولى وقتى علم کافى نداریم و به گمانهزنى اکتفا مىکنیم، با نوعى تنگنا در ادراک، روبه رو هستیم. به عبارت دیگر وقتى صورت واضحى از شىء در ذهن ما نیست، نوعى ضیق ادراکى داریم. این مسأله چند صورت دارد:
صورت اول این است که باورى فاقد پشتوانه محکم و برهان واضح باشد. در قرآن آمده است: «ذلک ظن الذین کفروا». بسیارى از اعتقادات عوام ـ که صد درصد مورد باور و تایید آنان است ـ پشتوانه برهانى ندارد. لذا از نظر منطقى، «ظن» نیست، ولى از نظر اصطلاح قرآنى ظن است.
صورت دوم، اعتقادى است که روشنى و وضوح کامل ندارد. این صورت، شبیه همان اصطلاح منطقى است. مثلاً چیزى را از دور مىبینیم که گمان مىکنیم انسان است، ولى مطمئن نیستیم که حیوان نباشد. این حالت در لغت عرب ظن گفته مىشود.
صورت سوم نیز نوعى ادراک غیر واضح است و مثال آن همین «رأى» مورد بحث است. شارب خمر ممکن است فحش بدهد، زنا کند، دست به سرقت بزند یا یاوه گوید و قذف کند. ولى از این میان، آن که رجحان بیشتر دارد، قذف است، لذا حکم قذف را به شرب خمر هم سرایت مىدهیم. از آنجا که در این مورد به خصوص جعل و تشریع نداریم و علم ما به حکم آن، ادراکى ناقص است، از آن تعبیر به ظن مىکنیم.
چنان که گفتیم، ظن، قیاس، رأى، اجتهاد و تحرى یکى است. در روایات قبله به ما امر شده است که تحرى کنیم؛ یعنى در بیابان به اطراف خود خوب بنگریم و سمتى را قبله قرار دهیم که به نظر ما احتمال قبله بودنش بیشتر باشد. حجیت ظن و تحرى در وقت و نیز عدد و رکعات نماز هم معروف است. یعنى وقتى براى مثال شک کردیم سه رکعت خواندهایم یا چهار رکعت، تأمل کنیم و آن طرف را که ترجیح دارد ملاک قرار دهیم.
شیعه ظن و تحرّى و رأى را قبول ندارد و شدیداً با آن مخالف است؛ تا جایى که در روایت آمده است که به امام صادق عرض شد: مخالفان ما مىگویند اگر آسمان تیره یا ابرى شود و نتوانیم آن را ببینیم، ما و شما در اجتهاد یکسان خواهیم شد. حضرت در پاسخ فرمودند: چنین نیست. در آن صورت هم باید به چهار سمت نماز خواند[۱].
حضرتعالى ارتباط بین اعتقاد به کافى بودن کتاب و سنت را با مسأله خاتمیت در چه مىدانید؟
به نظر ما اگر سنت به درستى فهم شود با تمام حوادث، قابلیت انطباق دارد و در هر زمان جوابگوى مسائل است. اصولاً یکى از رموز خاتمیت شریعت اسلامى همین است. خاتمیت رسول الله بدین معنا است که آنچه بشر تا روز قیامت بدان نیاز دارد در شریعت آمده است. به دیگر سخن، بشر دیگر نیازى به وحى ندارد و همه نیازهاى وحیانى آدمى توسط رسول الله(ص) بیان شده است. خاتمیت جزو اصول اولیه عقاید است و امروزه در جهان اسلام کسى نیست که واقعاً معتقد به اسلام و قرآن باشد و در عین حال اعتقاد داشته باشد که ممکن است در این زمان یا در آینده پیامبرى ظهور کند. به عبارت دیگر خاتمیت جزو مسائل خلافى نیست. این که حضرت امیر(ع) اصرار دارد که کتاب خدا و سنت پیغمبر کافى است، بدین معنا است که پیغمبر براى تمام نیازهاى بشر، برنامه و دستور عرضه کرده و تنها باید تعالیم روشنگر او توسط دینفهمان و عالمان، در هر زمان به درستى تفسیر و تطبیق شود. در حقیقت مبانى سه گانه پیشگفته ـ که از مؤلفههاى مکتب خلفاء است ـ با مسأله خاتمیت تعارض جدى دارد و اگر کسى قائل به خاتمیت پیامبر(ص) باشد، نباید خارج شدن از حوزه سنت را روا بشمارد یا آن را ناکافى و ناکارآمد و متعلق به زمان خاصى بداند.
آیا مىتوان در تحلیل مواردى چون نهى عمر از متعة النساء و متعة الحج، چنین گفت که اهل سنت بین فقه ولایى و فقه استنباطى خلط کردهاند؟
دقیقاً همین طور است. اصلاً یکى از مؤلفههاى مکتب خلفاء خلط میان فقه ولایى و استنباطى است. در اصل مىتوان فقه را به دو قسمت اساسى تقسیم کرد: فقه استنباطى که مشتمل بر احکامى است که شارع جعل فرموده و معلوم است. دوم فقه ولایى که شامل احکام متغیرى است که در جامعه براساس ولایت و حکومت و شرایط اجتماعى پیش مىآید. ما باید حجیت ظن را که اهل سنت بدان معتقدند و طى آن براساس مناسبات، حکمى را ترجیح مىدهند، در فقه ولایى بپذیریم، نه در فقه استنباطى. بدین ترتیب ممکن است گفته شود مصلحت امروز اسلام اقتضاء مىکند که با فلان کشور معامله و ارتباط داشته باشیم و روز دیگرى بگوییم اقتضاء نمىکند. آقاى مطهرى مىگوید: «اى کاش سنىها نهى عمر از متعه را حمل بر فقه ولایى مىکردند. ضرورتى ندارد که متعه حتى پس از عمر هم حرام باشد. بر فرض که در آن زمان حکم متعه منجر به بروز مشکلاتى اجتماعى شد، در زمانهاى دیگر که چنین تبعاتى را در پى ندارد، نباید این حرمت باقى بماند. ممکن است در فترتِ زمانى خاصى یک حکم، مشکلاتى را به همراه داشته باشد، باید دست خلیفه را باز گذاشت تا در آن مقطع زمانى جلو مشکل را بگیرد.»
البته ما این اشکال مرحوم مطهرى را قبول نداریم؛ زیرا ما قبول داریم که چیزى به نام فقه ولایى داریم که احکام آن براساس مصالح اجتماعى تغییر مىکند، ولى در جایى که شارع مقدس حکم بَتّى و قطعى دارد، اگر در اجراى آن حکم با مشکلى مواجه شدیم باید از حواشى حکم، مشکل را حل کنیم و نمىتوانیم در متن حکم شارع تصرف کنیم. اگر حکم متعه مشکلاتى چون ایجاد فرزندان بىپدر را باعث شده، حق نداریم حکم قطعى متعه را برداریم، بلکه حاکم اسلامى در چنین مواردى مىتواند محدودیتهایى وضع کند و جلو بروز چنین مشکلاتى را بگیرد؛ مثلاً ازدواج موقت را براى زنان ۲۰ تا ۳۰ ساله ممنوع اعلام کند، یا افراد را ملزم کند که ازدواجهاى موقت را در دفاتر رسمى به ثبت رسانند و از این قبیل اقدامات …. به هر حال وضع کردن چنین قیودى مىتواند جلو بسیارى از ناهنجارىهاى اجتماعى و امور ناخواسته را بگیرد. پس در پاسخ کسانى چون عمر که در مسائل مستحدثه پا از دایره سنت بیرون مىنهند، مىگوییم که چنین مسائلى یا مربوط به فقه استنباطى است که باید الزام کامل به سنت داشته باشیم، و یا مربوط به فقه ولایى است. متأسفانه در سخنان اهل سنت میان این دو بخش خلط شده است. تمام راهکارهاى اهل سنت نظیر رأى، نظرسنجى، مراجعه به اهل خبره و اجماع، همگى مربوط به دایره فقه ولایى است و کمترین کاربردى در فقه استنباطى ندارد. در فقه استنباطى فقط و فقط باید در پى فهم درست سنت و تطبیق آن برآمد و پا از دایره آن بیرون ننهاد.
مسلماً چنین کارى پیش از هر چیز، مستلزم اطلاع کافى از سنن و همچنین شرایط اجتماعى است. باید سنت را به درستى و دقت بشناسیم و از اوضاع اجتماعى، آگاهى کامل داشته باشیم و دیگر این که بتوانیم سنت را بر شرایط روزگار خود تطبیق کنیم.
پیغمبر اکرم(ص) مىفرمایند: «در این امت بر سر هر قرن افرادى خواهند آمد که دامن دین را از آلودگىهاى تحریف و پیرایهها پاک مىکنند.» یکى از اسرار سلامت شریعت مقدسه آن است که عالمان سنتشناس و دینفهم، مردم را از کژىها و تحریفات باز مىدارند و سنت ناب نبوى را در هر زمان پیش چشم مردمان مىنمایانند. اصلاً خود مسأله امر به معروف و نهى از منکر بدین منظور تشریع شده است که شریعت، تازه بماند و هر گونه کاهش و افزایش و انحراف و اشتباه به دست عالمان آگاه زدوده شود.
به برکت چنین عالمانى است که فقه اصیل فارغ از اعمال سلیقه و آراى شخصى، کارایى خود را در حل مسائل هر زمان نشان مىدهد. فقه اسلامى در حقیقت این بوده است که دینفهمان و آگاهان بتوانند از لابلاى شرایط زمان و مکان، آنچه با اندیشههاى توحیدى و سنت رسول الله(ص) منطبق است، بیرون آرند و به جامعه عرضه کنند.
این که على بن ابىطالب(ع) از پذیرش سیره شیخین سرباز مىزند و تنها کتاب و سنت را کافى مىداند، بدین سبب است که زیربناهاى اجماع و رأى و سیره شیخین نادرست و سست است. چنان که گفتیم در کتابهاى اصولى اهل سنت حتى بحث تخصیص کتاب و سنت به وسیله اجماع نیز مطرح شده است. هر قدر در کتابهاى اهل سنت از قیاس و شروط و انواع آن و نیز کیفیت اجماع و مباحث دراز دامن آن سخن رفته، در کتابهاى اصولى شیعه این مباحث متروک مانده است.
گفتنى است که برخى از این مباحث مدتى در کتابهاى اصولى ما نیز وارد شد. زیرا کتب اصول شیعه مدتى طبق روال و اسلوب اهل سنت نوشته مىشد. بعدها در کتب متأخر شیعه مثل کفایه کلاً این مباحث برداشته شد.
نکته بسیار مهمى که در اینجا نباید مغفول واقع شود، این است که عدم انطباقِ ظاهرىِ سنت با شرایط روزگار عمر، زاده ناآگاهى او از سنن است و ناآگاهى عمومى مردم و صحابه از سنت، زاده منع از تدوین سنت و حدیث مىباشد. به عبارت دیگر تمام این مشکلات به سیاستهاى بازدارنده عمر باز مىگردد که با تدوین سنت و کتابت و نقل حدیث نبوى مخالفت شدید کرد. همین مخالفتها بود که ـ تحت شعار فریبنده «مشنا کمشنا أهل الکتاب» ـ باعث شد مردم سنت واقعى رسول خدا(ص) را فراموش کنند و اندک اندک جهل آنان به سنن، سنت پیغمبر(ص) را در نظر آنان ناکارآمد جلوه داد. به نظر ما اگر عمر تدوین سنن را قبول مىکرد و با نظارت صحابه، سنن نوشته مىشد، هیچ یک از این مشکلات رخ نمىداد.
آیا پیدایش بحث «تصویب و تخطئه» نیز به همین دوران خلفاء باز مىگردد؟
بله. در حقیقت ریشههاى بحث تصویب در همین زمان ایجاد شد. در آن زمان این بحث پیش آمد که رأى مجتهد حکم الله است یا خیر. تحرّى در حقیقت عملى است که از اهل خبره صادر مىشود و مىتوان آن را حجیت فتوا یا حجیت اهل خبره دانست. این مطلب به معناى ولایت فقیه نیست، بلکه صرفاً بدین معنا است که کلامى که مجتهد مىگوید حجت است، در حالى که اگر همان کلام را غیر مجتهد بگوید، حجیت ندارد. گاهى از این مطلب به «ولایت فتوا» نیز تعبیر مىکنند.
حجیت فتوا در حقیقت به مسأله رجوع به اهل خبره باز مىگردد و مطابق سیره عقلاء است. البته اهل سنت درباره مجتهد اعتقاد دارند که «إذا اخطأ له أجر واحد و إذا أصاب له أجران». این عبارت در صحیح بخارى عنوان یک باب است، ولى در روایات ما نیامده و هر چند در رسائل شیخ انصارى ذکر شده، ولى اصل شیعى ندارد. براى روشنتر شدن حجیت اهل خبره دو مثال عرفى مىزنیم و سپس مسأله را در شریعت تطبیق مىکنیم.
مثال اول: فرض کنیم مىخواهیم خانهاى را بفروشیم، ولى قیمت و ارزش دقیق آن را نمىدانیم. شکى نیست که اگر در اینجا بچهاى بگوید این خانه پنج میلیون تومان مىارزد، سخن او را قبول نمىکنیم. فرض کنیم در این مسأله یک کارشناس قیمت خانه را پنج میلیون و کارشناس دیگر قیمت آن را شش میلیون برآورد کند. سؤال اساسى در اینجا این است که حق با کدام کارشناس است و نظر کدام یک ـ که هر دو خبرهاند ـ درست است؟ قبل از پاسخگویى به این پرسش باید جواب این سؤال معلوم شود که آیا قیمت خانه و ساختمان یک امر واحد است که واقعیت دارد، یا چیزى عرفى و اعتبارى است؟ اگر یک نفر بگوید این هندوانه سرد است و دیگرى آن را گرم بداند، با دست زدن به آن معلوم مىشود که سرد است یا گرم و حق با کدام یک است. گرم بودن یا سرد بودن هندوانه یک واقعیت خارجى دارد و صرفاً امرى اعتبارى نیست. آیا قیمت ساختمان و خانه هم مثل دماى هندوانه، واقعیت خارجى دارد یا امر اعتبارى و عرفى است؟ بناى فقهاى ما بر این است که نظر هر دو کارشناس واقعیت دارد؛ از این رو در این قبیل مسائل مىگویند باید هر دو قیمت را جمع و بر عدد ۲ تقسیم کرد. به عبارت دیگر فقهاى ما در چنین مواردى نظرشان بر تصویب است و نمىگویند این دو سخن با هم تعارض دارند، پس هر دو ساقطاند.
مثال دوم: فرض کنید پزشک حاذقى بیمارى شخصى را سرطان تشخیص دهد، ولى پزشک حاذق دیگرى صرفاً آن را اختلال در معده و دستگاه گوارش بداند. در این مثال هم مثل مورد قبل اگر کودکى نظر دهد که آن بیمار مرض قلب دارد، هیچ کس نظر او را قبول نمىکند. امّا این مثال تفاوت فاحشى با مثال قبلى دارد و در اینجا با یک واقعیت خارجى سرو کار داریم، نه امرى اعتبارى و عرفى.
در اخبار، میان اخبار حسى و حدسى فرق نهادهاند. وقتى کسى بگوید در باز است و دیگرى بگوید بسته است، عینک خاصى لازم نیست تا واقع معلوم شود و انسان به مجرد این که در را ببیند، مىفهمد که بسته است یا باز. در اخبار حسى، خبر دهنده فقط یک رابطه با واقع دارد، اما در اِخبار حدسى، خبر دهنده رابطهاش با واقع از دریچه و زاویه شخصیت او است. از این رو نظر یک پزشک ماهر که با آزمایشهاى پیشرفته یک بیمارى را تشخیص مىدهد، با نظر یک پزشک کمتجربه تفاوت دارد. زیرا خبرویت پزشک اول بیشتر است.
در هر دو مثال پیشگفته، خبرویت و اِخبار حدسى وجود دارد. سؤال اینجا است که وقتى فقیهى حکم شرب خمر را هشتاد تازیانه بداند و فقیه دیگر معتقد باشد که اصلاً در اینجا سنت نداریم، تکلیف چیست؟ نظر کارشناسانه فقیه چه مقدار با واقع نسبت دارد. آیا نظر فقیه مثل نظر کارشناس ساختمان است یا طبیب؟ کسى که نظر فقیه را مثل نظر کارشناس ساختمان بداند، به تصویب نظر مىدهد و کسى که نظر او را مرتبط با یک واقع مىداند، قائل به تخطئه است. چنان که مىدانیم قیمت ساختمان یک امر واقعى نیست و صرفاً از رغبتهاى عقلایى خبر مىدهد.
این رغبتهاى عقلایى ممکن است بر اثر کاهش خرید و فروش در منطقه خاصّى کاهش یابد یا به سبب مرغوب شدن منطقه خاصى، افزایش یابد. البته قیمتهاى ساختمان و مانند آن یک حداقل و حداکثر دارد که نظر کارشناسان ساختمان همیشه بین این دو حد در نوسان است و بقیه آن حساب و کتاب درستى ندارد.
پس دانستیم که کسانى که نظر فقیه را مثل نظر پزشک و مربوط به یک واقعیت خارجى مىدانند قائل به تخطئه هستند و در مقابل کسانى که نظر فقیه را امرى ظاهرى دانستند به تصویب نظر دارند. پس این مطلب که آیا ما سنن واقعى داریم یا نه، زمینه بحث تصویب و تخطئه را فراهم کرد. البته بعدها مباحث دیگرى هم در پى این بحث ایجاد شد؛ نظیر اینکه آیا فتواى فقیه یک واقع مىسازد یا یک ظاهر و امر اعتبارى را.
آیا در زمان عثمان نیز فقه و اصول با چنین تأثیرهاى کلانى روبه رو بوده است؟
از آنجا که عثمان نه شخصیت علمى چندانى داشت و نه از شخصیت روحى اثرگذارى برخوردار بود، این تأثیرها در زمان او بسیار کم شد. تأثیرات دوره عثمان در حد قضایاى فقهى جزیى بوده و در ریشهها و زیربناها تأثیر چندانى نداشت. براى مثال گفته مىشود عثمان اولین کسى بود که بعد از سجده دوم نمىنشست. چون عمر او از رسول الله و شیخین بیشتر بود و پیر شده بود.
مرتبط:
نگاهى به خاستگاهها و علل پیدایش علم اصول (۱)
نگاهى به خاستگاهها و علل پیدایش علم اصول (۲)
نگاهى به خاستگاهها و علل پیدایش علم اصول (۳)
نگاهى به خاستگاهها و علل پیدایش علم اصول (۴)
[۱]. التهذیب، ج ۲، ص ۴۵، حدیث ۱۲.
، تخطئه, تصویب, خاتمیت, خصائص مکتب اهل بیت, خصائص مکتب خلفاء, رای, ظن, فقه استنباطي, فقه ولايي, قیاس, متعة الحج, متعة النساء
