نگاهى به خاستگاهها و علل پیدایش علم اصول (۴)
پنجشنبه،۲۱ آبان ۱۳۸۸ - ۵:۲۲ ب.ظ - اصول فقه، مصاحبههادر خلال صحبتهایتان اشاره کردید که در قرن اول هجرى دو عنصر اجماع و رأى وارد منابع شریعت شد. لطفاً درباره چند و چون ورود این دو عنصر و جزئیات آن بیشتر توضیح دهید.
در حقیقت یکى از اساسىترین مباحث عهد صحابه که در کل جهان اسلام تا به امروز آثار مهمى بر جاى نهاد، ورود همین دو عنصر اجماع و رأى به قلمرو منابع تشریع است. چنان که گفتیم عنصر «رأى» بعدها «قیاس» خوانده شد. این بحث، به همراه بحث اجتهاد و تقلید (تصویب و تخطئه) از بنیادىترین مباحث اصولى دوران صحابه است.
فتوحاتى که در عصر صحابه انجام یافت، خلفاء را با مشکلات جدیدى در جهان اسلام مواجه کرد. برخى از رفتارها و گفتارهاى عمر در این زمان گویاى این مطلب است که او اعتقاد داشت سنت رسول الله(ص) پاسخگوى تمام مشکلات و نیازها نیست و براى سؤالات گسترده آن روز دنیاى اسلام در تمام موارد جواب درخور ندارد. بهترین شاهد براى سخن ماجراى فتح عراق است.
همچنان که مىدانیم عرب بدوى در صحراهاى حجاز با زمینهاى خشک و لمیزرع ارتباط داشت که مطلقاً فاقد ارزش اقتصادى بود. در اینجا منظور ما از زمین داراى ارزش اقتصادى، اراضى قابل زراعت و درآمدزا است. عرب بدوى در اصل با زمین، ارتباط چندانى ندارد، اما کنار رودخانهها و برکهها براى او اهمیت شایان دارد. به طور کلى براى مردم آن زمان، آب اهمیت حیاتى داشت و مناطق سرسبز و قابل کشت، باارزش بود. در زمان رسول الله(ص) تنها نقطهاى که زمین آن ارزش اقتصادى و کشاورزى داشت، منطقه خیبر بود. اما در مقابل، سرزمین عراق سرسبز و پرآب و پر از باغستانهاى خرما بود. عمر در آن زمان یک مجلس مشورتى داشت که پانزده نفر از مهاجران از جمله على(ع) و طلحه و زبیر، و پانزده نفر از بزرگان انصار از اوس و خزرج در آن شرکت داشتند. عمر در حوادث مهم با این مجلس مشورتى سى نفره راىزنى مىکرد. وقتى که عراق را فتح کردند، عمر مسأله زمینهاى عراق را در مجلس مشورتى مطرح کرد. تا آن هنگام تصور همگان بر این بود که هر چه اموال در فتوحات به دست آید، باید بین سپاهیان تقسیم شود. در برخى از کتابها نوشتهاند تا یک ماه مسأله زمینهاى عراق و اینکه با عراق چه باید کرد، در مجلس مشورتى عمر مطرح بود. از میان شرکتکنندگان در این مجلس عدهاى چون حضرت امیر(ع) و زبیر اعتقاد داشتند که عراق از آن عامه مسلمانان است و جزو غنائمى نیست که باید تقسیم شود. در مقابل آنان، عدهاى چون طلحه و سعد بن ابىوقاص مىگفتند که باید با زمینهاى عراق مانند دیگر اموال رفتار کنیم و این زمینها را میان جنگاوران تقسیم نماییم. عمر پس از یک ماه مشورت تصمیم گرفت به رأى حضرت امیر(ع) عمل کند. این مسأله بعدها در فقه اسلامى به «اراضى خراجیه» معروف شد.
بدیهى است که گاهى اوقات یک لفظ در گذر زمان تغییر معنا مىدهد و در معانى جدیدترى استعمال مىشود. کلمه خراج نیز چنین است. خراج در زمان نزول قرآن و در حجاز به معناى سود و درآمد و «ما یخرج من الشىء» (یا به اصطلاح فقهى «نماء») بود. ولى بعدها این کلمه به معناى نوعى مالیات به کار رفت و چنین زمینهایى «اراضى خراجیه» نام یافت. حکم این زمینها بدین نحو بود که در عین آنها تصرف نمىشد و به ملک کسى در نمىآمد، ولى از نماء و منافعش استفاده مىشد.
در آن زمان سهل بن حنیف به همراه دو نفر دیگر مأموریت یافتند که مساحت تمام زمینهاى عراق را محاسبه کنند. آنها با همان اسب و شتر و امکانات ابتدایى آن روز، از جنوب عراق و حدود بصره به راه افتادند و تا شمال عراق و حدود تکریت، و نیز از قصر شیرین تا حدود سماوه را طولاً و عرضاً اندازه گرفتند. این گروه، زمینهاى لمیزرع و بىفایده مانند مردابها و مناطق هور و نیز زمینهایى را که آب به آن نمىرسید، استثناء کردند و بقیه زمینهاى عراق را مساحتى در حدود ۳۶ میلیون جریب برآورد کردند. نحوه محاسبه و شیوههاى مهندسى این گروه هر چه باشد، با توجه به امکانات آن روز شبه جزیره بسیار شگفتانگیز است. پس از آن عمر دیوان خراج را تشکیل داد. همچنان که شیخ انصارى در مکاسب به نقل از علامه و او نیز به نقل از اهل سنت آورده، دیوان خراج در زمان عمر تاسیس شد.
عمر زمینهاى مذکور را وقف همه مسلمانان کرد. امروزه در جواهر و کتابهاى فقهى ما در بحث غنائم تقسیمبندىهایى نظیر صفایا و غیر صفایا (که از آنِ امام است) و نیز منقول و غیر منقول وجود دارد. منظور از غنائم غیر منقول «اراضى» است. سپس آنها را به عامر و غیر عامر (بائر) تقسیم مىکنند. زمینهاى عامر زمینهایى است که قبلاً در دست مالکان بوده و زمینهاى بائر اراضى لمیزرع یا کشف نشده وانهاده است که هر یک جدا جدا احکام مفصل خاص خود را دارد. این تقسیمات در حقیقت بیشتر از همین ماجراى زمینهاى عراق نشأت گرفته است. به عبارت دیگر فتح عراق باعث پیدایش زمینهایى شد که برخلاف دیگر اراضى، به ملکیت کسى در نمىآید و «فى ایدى المسلمین» و متعلق به عموم مسلمانان است.
مسأله دیگرى که در پى ماجراى زمینهاى عراق ایجاد شد، ظهور شیوه اقتصادى فئودالیسم در جهان اسلام است. بدین ترتیب که زمینهاى عراق به ملک کسى در نمىآمد و خود خلیفه قسمتى از آن را به فلان وزیر یا مقام لشکرى یا کشورى مىداد تا آن را کشت کند و مقدار مشخصى خراج مالیات تحویل دهد. آن مقام لشکرى و کشورى هم عدهاى کارگر (یا به اصطلاح دقیق رعیت) استخدام مىکرد و آنان را در کشت و کار بر روى آن زمین به کار مىگرفت و در ازاى کارشان به آنان مزد مىداد. پس از فروش محصول، خراجها را جدا مىکردند و به دار الخلافه مىفرستادند و آنچه مىماند از آنِ آن مقام لشکرى یا کشورى مىشد. این شخص در سنت ارباب رعیتى «ارباب» و کارگران و مزدبگیرانش، «رعیت» نامیده مىشدند. سنت فئودالى عراق بدین نحو تشکیل شد. اما این مسأله در خراسان و نواحى ایران به گونه دیگرى بود و اربابان و دهاقین، «مالک» زمین هم بودند.
مسأله اراضى خراجى روزگارى براى فقه شیعه و فقهاى ما نیز مسألهساز شد. در اوائل دوره صفویه که عراق تحت تصرف آنان بود، این مسأله از نو زنده شد. در آن زمان مرحوم شیخ على محقق کرکى فقیه رسمىِ مورد قبول دربار و داراى منصب شیخ الاسلامى بود. شاه طهماسب صفوى در فرمان خواندنى و لطیفى که در کتاب شهداء الفضیله متن آن آمده است، ولایت همه امور را به دست صاحب جامع المقاصد (یعنى محقق کرکى) داده است. مرحوم محقق کرکى اعتقاد داشت زمینهاى خراجى به ملکیت کسى در نمىآید و در اختیار حکومت است. معاصرِ ایشان، شیخ ابراهیم یا شیخ سلیمان قطیفى سخت با این دیدگاه محقق مخالف بود و در رساله خراجیهاش الفاظ نامناسب بسیارى در حق محقق کرکى آورده است. در این عصر رسالههاى خراجیه بسیارى پرداخته شد که از آن جمله رساله خراجیه محقق کرکى و نیز رساله خراجیه شیخ قطیفى یاد کردنى است.
منظور ما از این بحثهاى فقهى ـ تاریخى بیان این نکته است که عمر اعتقاد داشت ما در مسأله زمینهاى عراق و مانند آن نصّى در دست نداریم. این سخن عمر در حقیقت بیانگر نوعى تفکر خاص است که تأثیر شگرفى بر جاى نهاد. به اعتقاد عمر جنگهاى پیامبر در محدوده اراضى خشک حجاز بود که ارزش اقتصادى نداشت، ولى در زمینهاى ارزشمندى چون اراضى عراق نصّى در دست نیست. از این رو این مسأله را یک ماه به شور گذاشت و نتیجه این شد که چنین زمینهایى ملکیتبردار نیست و در اختیار عموم مسلمانان است.
زمینهسازى براى ورود اجماع به حوزه فقه و منابع احکام مربوط به دوره عمر است. مرحوم شیخ انصارى در تبیین ارتباط اهل سنت با قضیه اجماع معتقد است: «هم الأصل له و هو الأصل لهم» بدین معنا که اصل اجماع را آنان بنیاد نهادند و از سوى دیگر مشروعیت آنان نیز برخاسته از اصل اجماع است. هم از این رو است که برخى گفتهاند در بررسى ارتباط اصل اجماع با مشروعیت اهل سنت، دور لازم مىآید؛ زیرا هر یک دیگرى را مشروعیت مىبخشد. مرحوم شیخ پس از نقل این سخن، مسأله اجماع را به ماجراى سقیفه مربوط مىداند. به خاطر دارم که پارهاى از مشایخ نجف در درستى این عبارت مبالغه تام داشتند و مدعى بودند که این سخن از کلمات حضرت بقیه الله است که بر قلم شیخ رفته است.
از تحلیل حضرت عالى چنین برداشت مىشود که خاستگاه اصل اجماع و اقدامات زیرساختى آن با ماجراى سقیفه پیوند مستقیم دارد.
خیر، از دید حقیر اصل اجماع را ماجراى سقیفه وارد مصادر احکام نکرد، بلکه عمر زمینه ورود آن را به حوزه فقه و منابع احکام فراهم ساخت. ماجراى سقیفه نه مسألهاى اصولى است، و نه فقهى. ممکن است نظر شیخ انصارى از طرح این مطلب چنین نباشد، ولى از نظر ما سقیفه یک بحث اجتماعى است، نه فقهى و اصولى. چنین نبود که یک حکم فقهى بر آن بار کردند. حتى اگر اصحاب سقیفه تمسک به اجماع کرده باشند، باز هم نمىتوان به آن شخصیت فقهى داد و به هر حال بیش از هر چیز یک کنش اجتماعى است.
در توضیح این مطلب باید گفت که اهل سنت معتقد بودند که شارع مقدس در مسأله اجراى قانون، نظرى ندارد و حکومت در اسلام بر پایه ـ به تعبیر امروزىها ـ مردمسالارى دینى است. بدین معنا که خود مردم جمع شوند و از میان خود فرد یا افرادى را انتخاب کنند که آنان دین را در جامعه اجرا کنند. اختلاف اساسى ما با اهلسنت درست در همین نقطه است. اهل سنت بر این باورند که فقط تقنین و تشریع به دست خدا است، اما اجرا مربوط به مردم است و آنان باید از میان خود کسى را براى اجراى قانون الهى برگزینند. اما ما معتقدیم که از آیاتى چون «أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولى الأمر منکم» و نیز «النبى أولى بالمؤمنین من أنفسهم» دریافت مىشود که در اسلام قوه مجریه را هم خدا معین مىکند.
عدهاى از اهلسنت معتقدند حتى اگر کسى به قهر و غلبه و با زور شمشیر بر جامعه چیرگى یابد و قدرت را به دست گیرد، مىتواند حاکم باشد و مشروعیت دارد. از این که بگذریم، قاعده کلى مستفاد از کلمات اهلسنت ـ که عدّهاى هم به آن تصریح کردهاند ـ این است که حاکم جامعه اسلامى باید فقیه باشد. البته در اینجا هم فقیه مورد نظر آنان با ولایت ارتباطى ندارد و معتقدند به حکم عقل ضرورت دارد چنین فقیهى حاکم جامعه باشد و مردم از او اطاعت کنند. به عبارت دیگر، ضرورت وجود چنین فقیهى را عقل ثابت مىکند، نه ولایت. لذا برخلاف ما که آن را منصبى مىدانیم که تنفیذ و جعل لازم دارد، از نظر آنان جعل لازم نیست و عقل حکم مىکند که یک فقیه، حاکم جامعه شود.
به نظر ما مسأله سقیفه با فرض صحت و تمامیت آن، حداکثر مسألهاى اجتماعى است. این که مىگویم به فرض صحت و تمامیت آن، از آن رو است که ماجراى سقیفه خالى از تدلیس و فریبکارى و رشوه نبوده است. ابن ابىالحدید به طور مفصل شرح داده است که اصحاب سقیفه پولهایى را تقسیم کردند. از جمله از زنى نام برده است که دو نفر بدین منظور و در جهت اهداف جماعت سقیفه مالى را به او رشوه دادند. سخن ابن ابىالحدید نشان مىدهد که بسیارى از قضایاى سقیفه به مدد پول و رشوه تمشیت شده است. از سوى دیگر در کتاب تاریخ المدینة المنورة عمر بن شَبّه نمیرى ـ که از سنىهاى تندرو و تابع دستگاه خلافت است ـ مىنویسد: قبل از وفات رسول خدا(ص) براى ایشان هشتصد هزار درهم پول رسید. از آنجا که این پول مبلغ زیادى بود، حضرت در اندیشه آن بودند که جایى را براى نگاهدارى از آن در نظر بگیرند، ولى فرصت نیافتند و از دنیا رحلت کردند. تا آن زمان جایى به نام بیتالمال وجود نداشت و فقط اتاقکى را در مسجد براى جمع کردن صدقات و خرما و مانند آن در نظر گرفته بودند. این سخن ابن شبه در جاى دیگر نیامده است. اگر سخن ابن شبه را با نقلهاى تاریخى ابن ابى الحدید کنار هم بگذاریم. به این نتیجه مىرسیم که در طى ماجراى سقیفه تدلیسها و جرائم مالى کلانى انجام شده است. به خصوص این که ماجراى هشتصد هزار دینار در جاى دیگر نیامده، بیشتر شکبرانگیز است و احتمالاً به منظور پوشاندن این جرائم از ذکر آن خوددارى شده است. به اعتقاد ما رشوهاى که ابن ابى الحدید از آن یاد کرده، احتمالاً باید از همین هشتصد هزار درهم باشد که جماعت سقیفه براى تسلط بر دستگاه، آن را به کار گرفتند و همفکران آنها بعدها در مصادر رسمى اهل سنت آن را سانسور کردند.
به هر حال ماجراى سقیفه و راىزنى و توسل به اجماع به نظر ما با توجه به مصادر تاریخى تمامیت ندارد و به فرض صحّت و تمامیت، حداکثر رفتارى اجتماعى بوده است، نه قضیهاى فقهى یا اصولى. اگر مراد شیخ انصارى از آن سخن، اثبات نوعى دور باشد، به نظر ما در این ماجرا دور هم لازم نمىآید.
غرض این که اجماع در آن زمان وارد مصادر نشد، بلکه ورود عنصر اجماع به مصادر تشریع مربوط به دوره خلافت عمر است. چنان که دیدیم نظر عمر راجع به غنائم جنگى غیر منقول چنین بود که اگر حینالفتح از اراضى عامره باشد، به ملکیت کسى در نمىآید و باید آن را تا روز قیامت به عنوان بیتالمال و اموال عمومى مردم اعلام کرد و اجاره داد. همچنین گفتیم که در پى راىزنى با اعضاى جلسه مشورتى خود به این رأى رسید و این قانون را تصویب کرد. به نظر ما وجود این جلسه مشورتى و چنین احکامى که پس از شور در آن به تصویب مىرسید، منشأ ورود اجماع به حوزه مصادر تشریع گردید. البته بعدها شیعیان گفتند اگر اجماع کاشف از قول معصوم باشد، حجیت دارد ولى اهل سنت به عنصر اجماع از دید کاشفیت نمىنگریستند و آن را رسماً مصدر سوم تشریع و در ردیف کتاب و سنت قلمداد کردند. یعنى همچنان که خدا در قرآن تشریع کرده و پیامبر نیز شریعت آورده است، اجماع فقهاء نیز یک مصدر رسمى براى تشریع و تقنین است.
این مسأله امروزه براى اهل سنت فراوان به کار مىآید. براى مثال اگر امروز این مسأله فقهى پیش آید که عملکرد امروز بانکها ربا است یا نه. اگر علماى اسلام اجماع کنند که ربا نیست، مىتوان از پول بانک استفاده کرد و مشمول حکم ربا نخواهد بود؛ زیرا اجماع علماء ادله ربا را به اصطلاح تخصیص مىزند. حتى بعدها در کتابهاى اصولى اهل سنت این بحث پیش آمد که آیا اجماع، کتاب و سنت را تخصیص مىزند یا خیر؛ زیرا چنان که گذشت آنان اجماع را از مصادر تشریع شمردند و این نکته فوقالعاده مهمى است. اما شیعه، اجماع را بدین نحو هرگز قبول ندارد. در ریشهیابى ظهور و بروز این پدیده، اشکالات بسیارى بر اهل سنت و اصل اجماع وارد است که از آن میان سه اشکال اساسى را بررسى مىکنیم. آن سه اشکال چنین است: نخست آن که عمر آگاهى کافى از سنن نداشته و براى پر کردن این خلأ در مسائلى که براى او و جامعه تحت امرش روى مىداد، متوسل به اجماع و راىزنى مىشد. دوم آن که از بررسىها معلوم مىشود که معتقد بود که سنن رسول الله براى زمان و مکان آن حضرت کارایى داشت و در این زمان کشش و صلاحیت اجرا ندارد. سوم آن که معتقد بود وجود پارهاى مصالح گاهى ایجاب مىکند که به برخى از آن سنن عمل نکنیم و استثنائاً پا از دایره سنت بیرون نهیم. شواهد بسیارى وجود دارد که نشان مىدهد عمر اطلاع کافى از سنت نداشته است. از این رو براى حل این مشکل و پر کردن خلأ علمى خود به اجماع و رأى متوسل شد و باعث ورود این دو عنصر به حوزه تشریع گردید. در برخى از موارد این ناآگاهى به صورت جهل مرکب است. یعنى هم اطلاع کافى از سنن نداشته و هم معتقد بوده است که در فلان مسأله پیغمبر اصلاً سنت و نظرى ندارد. مثلاً در مصادر اهل سنت آمده است روزى شخصى را به نزد عمر آوردند که شراب نوشیده بود. عمر درباره نوع کیفرى که باید درباره این شخص اعمال مىکردند، با اصحاب پیامبر به راىزنى پرداخت. برخى از آنان به بیست و برخى به چهل تازیانه نظر دادند و برخى هم گفتند باید به او چند سیلى از باب تعزیر زده شود. امّا نظر حضرت امیر(ع) هشتاد تازیانه بود. وقتى عمر دلیل این حکم را پرسید، امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «وقتى شخص شراب مىنوشد، سخن گزاف و یاوه مىگوید. وقتى یاوه بر زبان راند، دچار «قذف» مىشود و کیفر قذف هشتاد تازیانه است.»
به نظر ما این سخن حضرت امیر خالى از تقیه نیست. به عبارت دیگر حضرت امیر(ع) نمىتوانست صریحاً بگوید که سنت رسول الله در اینجا هشتاد تازیانه است و لذا مجبور شد که شرب خمر را به قذف ملحق کند. شارب خمر همان طور که ممکن است قذف کند، ممکن است به زنا افتد. حد قذف و زنا هر دو در قرآن آمده، و اولى هشتاد، و دومى صد تازیانه است. امّا در مسأله شرب خمر میان زنا و قذف تفاوتى وجود دارد و آن وجود اراده طرف مقابل در زنا است. از این رو شارب خمر دست کم مبتلا به سخنان یاوه و فحش و قذف مىشود. در حقیقت حضرت بر اساس «قیاسهاى» سارى و جارى در آن زمان با آنان سخن گفته و آشکارا نگفته است که رسول الله در هر مسألهاى، حکم و سنت دارد و سنت او در این مسأله هشتاد تازیانه است.
از این قبیل گزارشهاى تاریخى دریافت مىشود که بنیاد اندیشه عمر بر این بوده که حضرت در بسیارى از فروع و مسائل سنت ندارد و این مطلب، ناآگاهى او را از سنن رسول الله(ص) نشان مىدهد. این دیدگاه برخى از معاصران ما است که آشکارا اعلام مىکنند ما چیزى به نام حکومت اسلامى نداریم. این گروه معتقدند که ما در اسلام، احکام، اخلاقیات، معارف و امورى از این دست داریم، ولى چیزى به نام نحوه اداره جامعه و مسائل حکومتى نداریم. از دید این جماعت حکومت با پسوند «اسلامى» معنا ندارد و خود مسلمانان هستند که باید درباره حکومت ونحوه آن تصمیم بگیرند. به عبارت دیگر، حکومت پسوند اسلامى نمىگیرد و نه تنها فقیه ولایت ندارد که امام و پیغمبر از وقتى که مردم با او بیعت کردند، ولایت پیدا مىکند! اینان مىگویند ما باید مسلمان باشیم، اما اینکه نظام ما هم نظامى اسلامى باشد ضرورت ندارد. انسان مىتواند مسلمان باشد، ولى در نظامى لائیک مثل ترکیه بدون هیچ مشکلى زندگى کند.
غرض این که عمر از سر ناآگاهى نسبت به سنن، گمان مىکرد در برخى از موارد سنت نداریم. این دیدگاه او کاملاً در نقطه مقابل دیدگاه حضرت امیرالمؤمنین و مکتب اهل بیت(ع) قرار داشت که سنت رسول الله را گسترده و براى همگان معرفى مىکند. متأسفانه این تفکر بعدها نیز به حیات خود ادامه داد و به قرون بعدى نیز کشیده شد. ابوحنیفه مىگفت: «رأى» من چنین است و چه بسا بعدها «رأى» بهترى پیدا شود، ولى از نظر امام صادق(ع) دین با رأى جمع نمىشود. و ما من شیء إلاّ و جرى فیه کتاب أو سنة؛ هیچ مسأله و فرعى نیست که در آن حکمى از کتاب یا سنت نداشته باشیم.
در مقابل آن سه دیدگاه زیربنایى عمر، دیدگاه مذهب اهل بیت کاملاً متفاوت است. از مهمترین مشخصههاى مکتب اهل بیت این است که اوّلاً سنت رسول الله گسترده و پاسخگوى تمام نیازهاى بشر است. ثانیاً این سنت جهان شمول و با تمام فرهنگها و تمدنها و زمانها ـ به رغم گوناگونىشان ـ قابل تطبیق است. ثالثاً آن که در هیچ حال روا نیست پا از دایره سنت شریف رسول الله برون بگذاریم.
اشاره فرمودید که از نظر عمر سنت رسول الله(ص) مربوط به زمان آن بزرگوار بود و قابلیت تطبیق بر زمانهاى دیگر را ندارد. لطفاً در این باره توضیح بیشترى دهید.
عمر آشکارا مىگفت: «متعتان کانتا على عهد رسول الله و أنا أنهى عنهما و أعاقب علیهما.»
این سخن عمر مربوط به مبناى دوم او است که اعتقاد داشت رسول الله(ص) در برخى جاها سنت دارد، ولى به کار ما و شرایط زمان ما نمىآید. نقل کردهاند عدّهاى از ایرانیان که به مدینه آمده بودند، برخى از زنان عرب را صیغه کرده بودند. از آنجا که عمر تعصب عربى شدید داشت و مشاهده کرد که نسل عرب بدین ترتیب در معرض دگرگونى است، شدیداً رنجیده شد و به صراحت از این کار نهى کرد. او در سخن مزبور تصریح مىکند که ازدواج موقت کاملاً با سنت رسول الله(ص) موافقت دارد، ولى من از اجراى آن خوددارى مىکنم و حتى عاملان به این سنت را عقوبت خواهم کرد.
در خصوص متعه حج نیز این ماجرا عیناً تکرار شد. در آن زمان مردم از راههاى دور و نزدیک به حج مشرف مىشدند و عدهاى که با مکه فاصله زیادى نداشتند، احیاناً زودتر از دیگران مىرسیدند و عمره تمتع به جا مىآوردند و پس از آن لباس احرام را در مىآوردند. این گروه لباس آراسته مىپوشیدند و عطر استعمال مىکردند و چه بسا آثار همبسترى و استحمام نیز در آنها مشاهده مىشد. در مقابل اینان، گروههاى دیگرى بودند که از راههاى دور و با ظاهر خسته و صورتهاى گردآلود فرا مىرسیدند. بدین ترتیب دو نوع سر و وضع ظاهرى در میان حاجیان وجود داشت که نوع اول کاملاً آراسته و معطر و نوع دوم خسته و نامرتب و خاک آلود بود. عمر که چنین دید، این وضعیت را نپسندید و گفت: این مسأله مظهر حج را به هم زده است و نباید دو نوع حاجى داشته باشیم. از این رو اعلام کرد کسانى که از عمره تمتع خارج مىشوند، نباید لباس خود را از تن در آورند و همچنان باید در هیئت احرام باقى بمانند. در حقیقت این قبیل سخنان عمر، این اشکال را متوجه خدا و پیغمبر مىکنند که تاکنون متوجه این قبیل مصالح نبودهاند.
از ریشهیابى کلمات عمر و اقدامات او دریافت مىشود که او سنت رسول الله را فقط براى زمان آن حضرت مناسب و کارگشا مىدید و آن را براى زمانهاى دیکر کارا و جوابگو نمىشمرد. عمر گمان مىکرد تعالیم رسول الله(ص) براى دوره صدر اول اسلام و دوره مدینه و مکه است. او که در پى فتوحات گسترده با تمدنهایى چون ایران و بین النهرین آشنا شد، سنت رسول الله را قاصر و ناتوان مىدید.
نکته سومى که از اندیشهها و سخنان او دریافت مىشود، این است که معتقد بود مىتوان بنا به مصالحى از دایره سنت فراتر رفت.
مختصر این که سه نکته پیشگفته، زمینهساز پیدایش دگرگونىهاى بسیارى در فقه اسلامى گردید. وقتى عبدالرحمن بن عوف در شوراى سه روزه به حضرت امیر گفت: «أبایعک على کتاب الله و سنة نبیّه و ما سار علیه الشیخان» حضرت دو مورد نخست را پذیرفت، ولى از قبول سیره شیخین سرباز زد. فراموش نکنیم این «ما سار علیه الشیخان» چیزى بوده که در طى سیزده سال در ذهن و زبان مردم آن روزگار و صحابه جا گرفته و استقرار یافته است و دور کردن آن از اذهان مردم، کار آسانى نبود. جا داشت در این باره پژوهش شود که خط و مکتب ابوبکر و عمر و سیره آنان چه مشخصههایى داشت که حضرت امیر این گونه و حتى در این موضع سرنوشتساز هم از قبول آن سر باز مىزند.
مرتبط:
نگاهى به خاستگاهها و علل پیدایش علم اصول (۱)
