نگاهى به خاستگاهها و علل پیدایش علم اصول (۱)
جمعه،۱۵ آبان ۱۳۸۸ - ۴:۵۹ ب.ظ - اصول فقه، مصاحبههامصاحبهای که قسمت اول آن را از نظر میگذرانید، به کوشش آقایان سید حمید رضا حسنی و مهدی علیپور و به همت معاونت پژوهشی حوزه علمیه قم تنظیم یافته و در جلد اول از کتاب «جایگاهشناسی علم اصول» به چاپ رسیده است.
اشاره:
آیه الله سید احمد مددى از مدرسان دروس عالى حوزه علمیه قم است. با ایشان در باب ریشههاى پیدایش علم اصول و تدوین و تنظیم آن و سرّ نیاز به این رشته علمى در صدر اول به بحث و گفتوگو پرداختهایم. ایشان ضمن برشمردن اهمیت دو گونه کار تاریخى یعنى تاریخ مسائل علم و نگاه تحلیلى تاریخى به ریشههاى پیدایش و تکوّن علم، به تحلیل کیفیت و سرّ پیدایش علم اصول پرداختند.
پیش از پرداختن به موضوع اصلى گفتوگو یعنى بررسى پیدایش اصول و ادوار و مکاتب آن، لطفاً توضیح دهید که این بحث با دانستن تاریخ مسألههاى اصولى و پیشینه هر بحث چه نسبتى دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین وصلى الله على محمد و آله الطاهرین. این دو بحث در عین ارتباط، از همدیگر مستقلند. در این زمینه دو دسته مسائل و دو سنخ بحث وجود دارد. یک شکل بحث در مسائل کلى علم اصول است که در آن ریشهها، زیربناها، فلسفهها و نیز ادوار علم اصول بررسى مىشود. گاهى این امور را داخل در مباحث «فلسفه اصول» مىدانند. در حقیقت در فلسفه اصول نگاهى عام به کل اصول مىافکنیم. مسائل مهم مطرح شده در این باب معمولاً از این قبیل است: علم اصول چه زمانى پایهگذارى شد و ریشههاى اولیه آنچه بود؟ نخستین مسأله یا مسائل اصولى چرا و چگونه مطرح شد؟ نخستین کوششهاى ما در تدوین اصول چگونه بود؟ نخستین کوششهاى اهل سنت در تدوین اصول چگونه بود؟ زیربناها و بسترهاى فکرى هر کدام چگونه ایجاد شد و مسائلى از این دست.
البته یادآورى این نکته نیز بىفایده نیست که چون ما علم اصول را جزو علوم اعتبارى مىشماریم، معتقدیم که لازم نیست موضوع واحد داشته باشد، اینکه مىگویند هر علم باید موضوع واحد داشته باشد ـ اگر در علوم حقیقى صادق باشد ـ در علوم اعتبارى چنین نیست. علوم اعتبارى ممکن است دو یا چند موضوع داشته باشند. این مسأله در ابتداى کفایه آمده است و مرحوم آقاى مشکینى در حاشیهاش بر کفایه و دیگران هم این مسأله را به نحو مفصل بررسى کردهاند. به ذهن ما چنین مىرسد که لازم نیست علوم اعتبارى، موضوع واحد داشته باشند و مسائل آنها نیز محدودیت معینى ندارد. از این رو اگر مسائل جدیدى مطرح شود، داعى نداریم که علم جدیدى را تأسیس کنیم و آن مسائل را به آن علم اختصاص دهیم. از این رو لازم نیست علمى جدیدى به نام «فلسفه اصول» ایجاد کنیم و مسائل پیشگفته را به آن اختصاص دهیم.
سنخ و شکل دیگر بحث تاریخى، مسائلى را در بر مىگیرد که نسبت به سنخ اول جزئىتر است. در این بحث، از پیشینه تاریخى هر مسأله و سیر تاریخى آن سخن مىگوییم. به عبارت دیگر مىگوییم فلان مسأله اصولى در طى ادوار گوناگون چه تغییراتى یافته و چه مراحلى را پشت سر نهاده است.
مثلاً در بررسى مسأله «اصالة الاحتیاط» گفته مىشود که مرحوم شیخ طوسى، بحثى تحت عنوان «اصالة الحظر» مطرح کرده است. حظر به معناى منع است. این «اصالة الحظر» شیخ، شبیه همان «اصالة الاحتیاط» امروزى است؛ بدین معنا که اگر شک کردیم چیزى جایز است یا نه، مرحوم شیخ با تمسک به اصالة الحظر مىگوید جایز نیست. کسانى که معتقد به اصالة الحظر مىباشند، مىگویند: انسان و اشیاء، ملک خدا هستند و نمىتوان بدون اجازه کسى در ملک او تصرف کرد. این سخن چنان که مىبینیم روح فقهى دارد و گزارهاى فقهى است. بعدها مرحوم وحید بهبهانى در برابر این سخن، قاعده «قبح عقاب بلا بیان» را مطرح کرد که از دل این سخن، اصل «برائت» زاده شد. اخبارىها در مقابل قبح عقاب بلابیان، «وجوب دفع ضرر محتمل» را مطرح کردند. برخى از آقایان معاصر در برابر قبح عقاب بلا بیان قاعده «حق الطاعه» را پیش کشیدند؛ بدین معنا که در مسأله پیش گفته، طاعت مولا اقتضاء مىکند که آن کار را انجام ندهیم.
چنان که گفتیم اصالة الحظر، روح فقهى دارد. از طرفى قبح عقاب بلا بیان و وجوب دفع ضرر محتمل و همچنین حق الطاعه روح کلامى دارند. در حالى که ما در این بحث مىتوانیم به جاى داشتن دیدگاه فقهى یا کلامى، بحث اصولى مطرح کنیم. مثلاً به جاى آن تعابیر و مباحث فقهى و کلامى بگوییم: آیا احتمال، فى نفسه منجزّ هست یا نه؟ به عبارت دیگر در نظر عرف، خود احتمال، منجزّ است یا نه؟ دیگر آنکه اصلاً آیا جعل و اعتبار، فى نفسه و دائماً منجزّ است؟
به نظر ما ادلهاى چون قبح عقاب بلا بیان، اصالة الحظر، وجوب دفع ضرر محتمل، و نیز حق الطاعه ـ که معاصران مطرح کردهاند ـ علاوه بر اینکه داراى روح فقهى و کلامى است، قصور دارد. در حالى که سخن گفتن از تنجیز الاحتمال و حجیة الاحتمال، بحث اصولى است و دیدگاه و زاویه دید ما را در مسأله عوض مىکند، و به عبارت دیگر به دنبال قبح عقاب بلا بیان و مسائلى از این دست نمىرویم.
این مباحث در واقع نوعى پژوهش تاریخى در باب مسائل اصول است. یکى از آقایان فضلاء یک روز به من اعتراض کرد که «شنیدهام در بحثهایت تاریخ مىگویى! بحثهاى عقلى و اصولى چه ارتباطى به تاریخ دارد؟!» گفتم: ما اگر تاریخ مسأله را به درستى نشناسیم و ندانیم که اصولىها در گذشته چگونه با این مسأله برخورد کردهاند، قضاوت و رأى درستى در مسأله نمىتوانیم اتخاذ کنیم.
مثال دیگرى که در اینجا یاد کردنى است، مسأله تعارض است. اهل سنت به این مسأله مفصّل پرداخته و بیش از هشتاد مرجّح را بر شمردهاند. در الإحکام آمِدى در حدود ۸۳ مرجّح یاد شده است. علماى اخیر ما پنج یا شش مرجح بر شمردهاند؛ نظیر شهرت، موافقت کتاب، مخالفت عامه و …. مرحوم شیخ این بحث را مطرح کرده است که از مرجحات منصوصه ـ که در روایت هست ـ به مرجحات غیر منصوصه نظیر تعدد راوى، کثرت راوى، اوثقیت و… ـ که شمار زیادى دارند ـ باید روى آورد.
اگر براى ما معلوم شود که سنىها در باب تعارض اصلاً حدیث از پیغمبر(ص) ندارند، به نکات لطیفى دست پیدا مىکنیم. معناى این سخن آن است که تعارض، زمان پیغمبر نبوده است و این، دیدگاه ما را در این مسأله به کلى دگرگون مىکند.
در نزد عامه اولین روایتى که در باب تعارض هست از آنِ حضرت امیر است که در کتاب سلیم بن قیس هم آمده است. در روایتى از حضرت پرسش مىشود که چرا روایت پیغمبر(ص) مختلف است؟ حضرت طى چهار قسم مسأله را مىشکافند و بررسى مىکنند.
در حقیقت، اهل سنت تمام مباحثشان در ترجیح، تنها عقلانى است؛ بدین معنا که هیچ یک از مرجحات آنان منصوص نیست. ولى ما پنج یا شش مرجّح منصوص در دست داریم که از زبان پیشوایان ما به دست ما رسیده است.
همچنان که مىدانیم ما یک طب قدیم داریم و یک طب جدید. در طب قدیم معلول را مد نظر قرار مىدادند ولى در طب جدید علت را شناسایى مىکنند و ریشه بیمارى را از بین مىبرند. ما طرحى عرضه کردیم که این تقسیمبندى را در اصول لحاظ مىکند و از این طریق بسیارى از مسائل اصولى ریشهیابى مىشود. در علوم اعتبارى هم مىتوان این مبنا را مطرح کرد و مثلاً در اصول بررسى کرد که چرا تعارض پیدا شد؟ یا چه ریشه و زمینهاى منجر به پیدایش استصحاب یا تسامح در سنن یا قیاس گردید؟ وقتى با شواهد قطعى تاریخى توانستیم به این پرسشها جواب دهیم، نتیجهگیرى آسانتر و اطمینان بخشتر خواهد شد.
در مسأله تعارض اگر بر فرض دانستیم که تعارض در خود کلمات پیغمبر هم وجود داشته است، معلوم مىشود که تعارض در مقام ثبوت هم بوده است؛ یعنى واقعاً چنین تعارضى وجود دارد و باید آن را به نحوى علاج کرد. اما اگر دانستیم که تعارض مربوط به زمان پس از پیغمبر(ص) است، معلوم مىشود این تعارض، تنها مربوط به مقام اثبات و علم خود ما است، و میان این دو حالت، تفاوت از زمین تا آسمان است.
البته یادآورى مىکنم که بنده هیچ روایت ترجیحى را قبول ندارم و معتقدم حتى روایات عمر بن حنظله در مقام ترجیح نیست. هر چند همه آقایان تا به امروز بىاستثناء روایات عمر بن حنظله را در ترجیح گرفتهاند.
کوتاه سخن اینکه در سنخ دوم بحث، چند مسأله بسیار کلیدى در علم اصول، مورد بررسىهاى تاریخى قرار مىگیرد؛ مسائلى چون استصحاب، حجیت خبر واحد، برائت، تعارض، پیدایش علم رجال و… در حقیقت عمده مسائل علم اصول و کلیدىترین مباحث آن در این چند عنوان خلاصه مىشوند.
آیا مباحث فقه تطبیقى یا مقایسهاى، از این سنخ دوم بحث تاریخى نیست؟
فقه تطبیقى یا مقایسهاى عبارت است از بیان اقوال گوناگون فقهى درباره یک مسأله واحد. این کار در قدیم «فقه الخلاف» نام داشت که کتاب الخلاف شیخ طوسى نیز در همین موضوع نگاشته شده است. امروزه عربها به آن «فقه مقارَن» مىگویند. این کار به دو شکل انجام شده است: در یک شکل، نویسنده اقوال گوناگون فقهى و آراى فقهاى مذاهب را در باب مسأله مىنوشت، سپس آنها را نقد و رد مىکرد و نظر مختار خودش را اثبات مىکرد. در شکل دیگر هدف نویسنده رد نظریات مخالف نبود و صرفاً قصد داشت گزارشى از آراى فقهاى گوناگون به دست دهد.
در حقیقت در کتابهایى که در موضوع فقه الخلاف یا فقه مقارن یا تطبیقى نوشته مىشد، تصویرى از آراى فقهى کل جهان اسلام در باب مسائل و فروع عرضه مىگردید و مثلاً گفته مىشد که حنفىها، زیدىها، خوارج، معتزله، اشاعره و دیگر فرق و نحل در باب فلان مسأله چه گفتهاند و چه دیدگاههایى داشتهاند.
حضرت عالى توضیحات قابل استفادهاى درباره سنخ دوم بحث ـ که به پیشینه تاریخى مسائل کلیدى علم اصول مربوط مىشد ـ ارائه فرمودید. لطفاً درباره سنخ اول ـ یعنى زیربناهاى علم اصول و نحوه تدوین آن ـ نیز توضیحاتى بفرمایید.
راجع به کلیات تدوین علم اصول سخن بسیار است. در این زمینه آنچه در زمان رسول الله(ص) انجام گرفت بیشتر مربوط به جنبههاى فقهى بود، تا مباحث کلى اصولى. نخستین چیزى که در اینجا یاد کردنى است مربوط به واژه «فقه» است که خاستگاه قرآنى دارد. در قرآن، غیر از کلماتى چون «علم»، «تعقل»، و «تفکر»، گاهى تعبیر «فقه» و «تفقه» به کار رفته است. براى مثال از زبان مشرکان آمده است که به حضرت لوط(ع) مىگفتند: «ما نفقه کثیرا مما تقول[۱]؛ بسیارى از آنچه را مىگویى، در نمىیابیم.» همچنین درباره تسبیح موجودات آمده است؛ «و إن من شىء إلا یسبّح بحمده و لکن لا تفقهونَ تسبیحهم؛[۲] و هیچ چیز نیست مگر آنکه او را تسبیح مىگوید.»
همچنین در تحریض به تفقه آمده است: «فلولا نَفَرَ من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فى الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون؛[۳] اما چرا از هر فرقهاى از آنان گروهى رهسپار نشوند که تفقه و دینپژوهى کنند و چون به نزد قومشان بازگشتند، ایشان را هشدار دهند تا پروا پیشه کنند؟»
در کتاب معالم آمده است: «الفقه فى اللغة هو الفهمُ الحاد». از سوى دیگر میان فهم و علم نیز تفاوت قائل شدهاند و گفتهاند فهم به معناى حرکت و کاوش فکرى است و علم عبارت است از صورتى که از اشیاء و معلومات در ذهن آدمى انطباع مىیابد. راغب اصفهانى در تعریف علم گفته است: «التوسل بالمعلوم الى المجهول» و این سخن او همان است که در منظومه آمده است:
العلم حرکة من المبادی و من المبادی الى المراد
با این توصیفات معلوم مىشود که فقه، به معناى هوش یا حتى فهم نیست، بلکه تیزهوشى و نوعى فهم خاص است. در آیه پیش گفته که خداوند مىفرماید: «ولکن لاتفقهون تسبیحهم» دیدن جمادات و در و دیوار، علم ولى درک تسبیح آنان فقه است و میان این دو تفاوت بسیار است.
دیدن در و دیوار، علم است ولى درک تسبیح در و دیوار را قرآن «فقه» خوانده است. زیرا افراد معمولى در و دیوار را مىبینند و همین قدر علم دارند، ولى شنیدن صداى تسبیح در و دیوار، نوعى فهم خاص و ظریف است که هر کس بدان نمىرسد. بسیارى از عرفاء گفتهاند که صداى تسبیح در و دیوار، یا اذان گفتنِ جمادات را به وقت اذان شنیدهاند. ملاى رومى گفته است:
فاش تسبیح خلایق آیدت وسوسه تأویلها بزدایدت
قرآن از چنین آگاهى لطیف ویژهاى به «فقه» تعبیر کرده است، نه «علم». از سوى دیگر همین اصطلاح را درباره معارف دینى هم به کار برده است، آنجا که مىفرماید: «لیتفقهوا فی الدین».
از اینجا روشن مىشود که شناخت ژرفاى معارف دینى نیز ظرافتها و لطافتهاى خاصى دارد. و همچون دانستن تسبیح جمادات ـ که امرى غیبى است ـ هر کس را به ژرفاى آن راه نیست و کوشش و جوشش فراوانى لازم است تا کسى موفق به تفقه در دین شود.
شاید از همین رو باشد که در روایات آمده است، شخصى از امام باقر(ع) مسألهاى پرسید و حضرت بدو پاسخ داد. آن پرسنده به حضرت عرض کرد: ولى فقهاء در این باب چنین نمىگویند. حضرت به او فرمود: «یا ویحک و هل رأیت فقیها قط؟ إن الفقیه حق الفقیه الزاهد عن الدنیا الراغب فى الآخرة المتمسک بسنة النبی(ص)؛[۴] واى بر تو! اصلاً آیا تاکنون فقیهى دیدهاى؟ فقیه حقیقى به معناى واقعى کلمه کسى است که نسبت به دنیا زاهد باشد و به آخرت رغبت داشته باشد و به سنت پیامبر(ص) تمسک کند.»
آوردن لفظ «فی» در آیه «لیتفقهوا فی الدین» شاید بدین معنا باشد که تفقه مورد نظر در کل مجموعه دین اعم از جهانبینى، احکام، اخلاق، و حتى تواریخ مربوط به دین است. قرآن درباره نوح و لوط گزارههایى تاریخى بیان کرده که جاى پژوهش دارد. همچنین از اعتقادات مسیحیان و یهودیان و نیز از تورات اصلى و تحریف نشده مطالبى بیان کرده است که مورد قبول مسیحیان و یهودیان نیست. تفقه در دین، شامل پژوهش در باب مواردى از این دست هم مىشود. لذا محدوده فقه، گسترده است و فقط شامل احکام ظاهرى شریعت نمىشود.
ظاهراً انذار در آیه مزبور نیز انذار کیفرى و جزایى نیست، که اگر چنین بود دلالت بر حجیت خبر مىکرد. بلکه منظور انذار به مجموعه شریعت است. چنان که در جاى دیگرى از قرآن آمده است: «و اُوحی إلىّ هذا القرآن لأنذرکم به و من بَلَغ؛[۵] [بگو: ] این قرآن بر من وحى شده است تا از طریق آن به شما و تمام کسانى که به آنها مىرسد هشدار دهم.»
مطلب دیگرى که دانستن آن به عنوان مقدمه بحث ضرورت دارد، فرق نهادن میان «روایت» و «درایت»، یا به دیگر سخن تمییز میان «فقیه» و «راوى» است. یکى از علماى اهل سنت به نام ابوالحسن على رامهرمزى کتابى دارد تحت عنوان «المحدث الفاصل بین الراوی و الواعى». باید میان راوى صرف و کسى که قدرت فهم حدیث را دارد، فرق نهاد. تعبیر راوى و واعى در میراث کهن حدیثى فراوان به کار رفته است. در زمانهاى گذشته میان راوى و فقیه تفاوت بسیار بود. لذا در شرح حال برخى از روات حدیث گفتهاند: «و کان فقیهاً»؛ چرا که راوى شدن آسان بود، اما فهمیدن ظرافتها کار دشوارى بود.
کتاب فوق اولین کتاب اهل سنت در موضوع درایة الحدیث است و از منابع مهم به شمار مىآید و اخیراً به چاپ رسیده است. گفتنى است این کتاب آگاهىهاى چندانى به دست نمىدهد و تا حدى مشوه است. منظور از ذکر نام این متن کهن این بود که بدانیم تمایز میان راوى و فقیه، و فرق نهادن میان روایت و درایت، امرى کهن و مربوط به زمانهاى پیشین است. براساس یکى از احادیث نبوى معروف کسى که چهل حدیث را حفظ کند خداوند او را در روز قیامت عالم و فقیه محشور مىکند. به عبارت دیگر حفظ چهل حدیث به منزله فقیه شدن مىباشد.
در حدیث نبوى دیگرى که با بحث ما ارتباط دارد و شیعه و سنى آن را نقل کردهاند، آمده است: «نضّر الله امرءاً [یا عبداً] سمع مقالتى فوعاها ثم بلغها کما سمعها… سرسبز و روشن و گرامى باد مردى که کلام مرا بشنود و به درستى معناى آن را دریابد آن گاه آن را همان گونه که شنیده نقل کند.» این حدیث به الفاظ گوناگونى نقل شده است. «نَظَر» و «نَضَر» هم آمده است. «وعى» یعنى بیدارى و فکر و روشنبینى چنان که امروزه هم مىگویند «الوعی الإسلامى المعاصر» این حدیث را پیامبر در حجة الوداع فرمودند و در فقره دیگرى از آن آمده است: «ربّ حامل فقه غیرِ فقیه و ربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه»؛ حضرت در این روایت به شنوندگان سفارش مىکنند که کلام آن بزرگوار را بىکاهش و افزایش ـ عیناً ـ نقل کنند و حدس و گمان و فهم و اجتهادات خود را به آن ضمیمه نکنند و بدون اندک تصرفى آن را به گوش دیگران برسانند.
در زمان پیغمبر(ص) نکتهاى که تأکید بسیارى بر آن مىرفت عنوان فقه و دریافتن لطافتها و ظرافتها و پشتوانههاى حدیث بود. اگر مباحث متنشناسى و هرمنوتیک جدید را در دایره مباحث فقهى و اصولى به کار گیریم به نتایج جالب توجهى مىرسیم. لفظ «هرمیتوس» را که اصل عبارت منطق ارسطو است، شیخ الرئیس در کتاب شفا «القول الشارح» ترجمه کرده است. اینکه بتوانیم از یک کلام بیش از یک معنا دریافت و استنباط کنیم، ریشه در مباحث این چنینى فقه و اصول دارد. از آنجا که علم منطق با اصول و امور حقیقى ارتباط دارد، در آن هر کلام یک معنا دارد.
براى مثال جملهاى مانند «زید را اکرام کن»، از نظر منطقى معنا و مدلول واحد دارد. اما همین جمله در فقه مدلولها و مفاهیم متعددى پیدا مىکند و از آن لوازم معنوى دیگرى استنباط مىگردد. مثلاً «زید را اکرام کن» دست کم مستلزم آن است که به خانه زید هم برویم. و از اینجا بحث مقدمه واجب به میان مىآید. همچنین مفهوم این جمله آن است که کار دیگرى برخلاف آن نکنیم و بحث امر به شىء مستلزم نهى از ضدّ است، مطرح مىشود و همین طور مدلول سوم و چهارم و…
مطلب دیگرى که به تدوین اصول در زمان رسول الله(ص) مربوط مىشود، کلیاتى است که گاهى به آنها «جوامع الکلم» گفته مىشود (أوتیتُ جوامع الکلم). این نوع سخنان غیر از سلطه وحى و عالم تشریع و تکوین، حاکى از نوعى سلطه سیاسى هم هست. از این رو آهنگ این جملات سنگین است؛ مانند: لا ضرر و لا ضرار فىالإسلام، الزعیم غارم و العاریة مردودة، المؤمنون عند شروطهم، قضى بالشفعة ما لم تورّف و ….
این سخنان به رغم کوتاهى عبارت، اهمیت فقهى و اصولى بسیار دارند و درباره برخى از این عبارات (مانند لا ضرر و لا ضرار) کتابها و رسالههاى متعددى نوشته شده است. به مجموعه این اصول و قواعد کلى پس از تدوین، سنن رسول الله(ص) گفته شد.
پس از پیامبر در دوران خلافت ابوبکر با توسعه جهان اسلام مسأله تدوین اصول شکل دیگرى یافت. نخستین ریشههاى علم اصول ـ به معناى مباحث کلی و مربوط به منابع و مصادر شریعت ـ در همین زمان پیدا شد. در همین زمان دو دلیل، وارد مصادر شریعت مىشود که عبارت است از: رأى و اجماع. در کتب اهل سنت آمده است که عنوان رأى مربوط به قرن اول است که در قرن دوم نام آن را «قیاس» مىگذارند. علىبن ابىطالب(ع) معتقد بود که ما نیازى به رأى و اجماع نداریم و کتاب و سنت کافى است. چنین اختلافات بنیادى منشأ این دو دستگى گردید. پس مىتوان گفت ریشه مباحث اصولى یا به تعبیر دیگر نخستین مجادلات اصولى به همین زمان باز مىگردد.
همچنان که مىدانیم هر حرکت اجتماعى در ابتدا به تثبیت قدرت و نظام مىپردازد و لذا بیشتر به فعالیتهاى سیاسى روى مىآورد، تا اقدامات فرهنگى. این قاعده درباره آیین اسلام به عنوان نظامى سیاسى نیز صادق است. دین اسلام به عنوان حرکتى اجتماعى، در جهات گوناگونى نظیر سیاست، اخلاق، عقاید، قانون و فقه، سخنهاى بسیار داشت، ولى با این حال در ابتداى پیدایش با جنگ و گریز و نبردهاى سیاسى مواجه شد. قرن اول قرن اختلافات سیاسى بود.
در زمان خلیفه اول و دوم نبردهاى بسیارى صورت گرفت (نظیر جنگهاى ردّه، فتوحات و… ). در زمان خلیفه سوم، کشته شدن خود عثمان مؤید سخن ما است. در زمان حضرت امیر جنگهاى سه گانه جمل، صفین و نهروان صورت گرفت و این غیر از غارتها، حملات و جنگ و گریزهاى کوچک و پراکنده بود. پس از معاویه، در زمان یزید واقعه خونین کربلا رخ داد. در زمان بنى امیه ماجراى زید اتفاق افتاد و این جریان تا حدود سال ۱۳۲ ق که بنى عباس روى کار آمدند ـ که آن هم طى نبردهایى که با بنى امیه صورت گرفت ـ ادامه یافت. هر چند در زمان بنى عباس هم جنگ و کشتار وجود داشت، ولى عباسیان از قدرت سیاسى تثبیت شدهاى برخوردار بودند. بنى عباس از سال ۱۳۲ ق تا ۶۵۶ ق که هلاکو به بغداد حمله کرد و تشکیلات عباسیان را در بغداد از بین برد، قدرت را در دست داشتند (هر چند پس از آن هم عدهاى از آنان به مصر گریختند و تا چند قرن دستگاه عباسیان در آنجا برقرار بود.)
بنابراین قرن اول هجرى را مىتوان قرن جنگهاى قدرت و اختلافات سیاسى و تثبیت قدرت دانست. در اواخر قرن اول اندک اندک فقهاء آشکار مىشوند که از آن میان مىتوان به فقهاى سبعه مدینه اشاره کرد. از جمله فقهاى سبعه قاسم بن محمد بن ابىبکر است که مرد شناخته شدهاى بود و امام باقر(ع) هم دختر ایشان را ـ که نوه محمد بن ابىبکر است ـ به زنى گرفت. چهره عمدهاى که مىتوان آن را واسطه میان قرن اول و دوم بدانیم و تأثیر بسیارى در جهان اسلام و به ویژه تشیع داشت، امام باقر(ع) بود. وفات ایشان بنابر قول مشهورتر در سال ۱۱۴ ق روى داد (هر چند برخى ۱۱۶ ق نیز گفتهاند.)
قرن دوم را مىتوان قرن فقهاء نامید؛ زیرا بزرگترین فقهاى اهل سنت مربوط به همین قرناند. ابوحنیفه در ۸۰ یا ۸۱ ق به دنیا آمد و در ۱۴۸ یا ۱۵۰ ق درگذشت. امام صادق(ع) و امام رضا(ع) مربوط به همین قرناند.
فقهایى چون مالک، شافعى، سفیان ثورى، اوزاعى، ربیعة بن ابى رحمن (معروف به ربیعةالرأى) و نیز فقهاى درجه دو نظیر حَکَم، حسن بن صالح ثورى (از فقهاى زیدیه) برادرش صالح بن على ثورى… تا ابتداى قرن سوم که احمدبن حنبل را باید یاد کرد. او در ۲۴۱ فوت کرده و شاگرد شافعى است.
قرن سوم را مىتوان قرن محدثین نامید. مثلاً همین احمد بن حنبل فوق الذکر، هم فقیه و هم محدث است. تمام صحاح سته که مهمترین کتب حدیث اهل سنت مىباشند، در خلال قرن سوم نگاشته شدهاند. بخارى (یکى از نویسندگان صحاح) شاگرد احمد بن حنبل است که در ۲۵۶ ق درگذشته است. مسلم (یکى دیگر از ارباب صحاح) در ۳۰۶ ق فوت کرده است. این قرن، قرنِ انتشار حدیث و تثبیت، بررسى و تنقیح آن است.
[۱]. هود، آیه ۹۱.
[۲]. اسراء، آیه ۴۴.
[۳]. توبه، آیه ۱۲۲.
[۴]. کافى، ج ۱، ص ۷۱.
[۵]. انعام، آیه ۱۹.
